Otra vez la Oposición

Esto que llaman pre-campaña y lo que viene después la campaña es la más difícil que le ha tocado a la oposición, por eso vemos que su esquizofrenia desborda en sus mensajes.
Como no pueden meterse con Chávez, porque los muertos son intocables… han tratado de separar la imagen de Maduro de la del comandante, pero Chávez los tiene locos hasta muerto ya que al levantarle la mano a Nicolás el 8 de diciembre de 2012 sentencio al candidato de la oposición.
 

Ahora, no hayan que hacer porque Capriles no tiene más discurso que el de la campaña anterior (Si es que se le puede llamar a eso discurso) entonces ocurren cosas como que en octubre decían “Chávez ha destruido al país” y ahora oímos que “Nicolás está destruyendo el país”. Y yo digo quien los entiende, o lo destruyo Chávez o Maduro lo está destruyendo. Sí es lo último, pues quiere decir que Chávez no lo destruyo y si esto es así pues Chávez nos pidió votar por Maduro… Es decir, en que peo están metidos.
 

Pero si por otro lado queremos buscar cordura, nos sale María Corina con compostura… Como salida de un culebrón esta Lupita Ferrer de la política tampoco encuentra como salirse del zaperoco que tienen. El enredo de esta señora es el de siempre, como llamas a votar a tus seguidores insistiendo en que el CNE no es confiable… y todo esto con su llantén permanente de que los dejaron solos, la comunidad internacional no los quiere… no les para pelotas…

Y por último la esquizofrenia es tal que desconociendo las decisiones del TSJ siguen diciendo que Maduro no puede ser candidato, que tendría que renunciar para poder serlo… mientras tanto Capriles no renuncia a la Gobernación…

La oposición y el modelo colonizador del mundo

 

En Venezuela la clase política opositora es como el hijo único que acostumbrado a jugar sólo (hacer lo que lo le da la gana) no concibe la derrota. Sin embargo, este niño que no sabe cómo tratar a lo otro que le es ajeno, y frente a la situación de no poder seguir jugando sólo (ni de imponer las reglas del juego( hace pataletas para que sus padres (Estados Unidos y España) intervengan.

Este  niño frente a la derrota sólo es capaz de argumentar que le han hecho trampa y retirarse del juego, pero cuando ese otro (el pueblo) lo obliga a jugar (con las reglas del pueblo) entonces argumentan que el juego no es así.

Amigos esta actitud es la actitud del colonizador, el que des-humaniza al indígena, a la mujer, al homosexual, al que no es cristiano, en fin al pueblo, a todo el que no es como él. El mecanismo para dicha deshumanización es muy sencillo, una argumentación donde él considerándose centro lo define todo por no puede ser definido.

Un mecanismo que resulta, por ejemplo, en:

(1)  Participo en las elecciones. Si pierdo me hicieron trampa, y al no poder demostrarlo entonces digo que el problema es que en Venezuela no hay democracia (Claro siempre cuando la democracia sea lo que yo tengo en la cabeza).

(2)  Si todos los jugadores (los poderes del estado) están de acuerdo con un criterio que no es el mío están mal, yo nunca me equivoco, yo poseo la verdad, yo soy imparcial.

Existen otras expresiones de este modelo (que por cierto es lo mismo que se aplica en Palestina, el Estado de Israel puede hacer lo que se le venga en gana en nombre de la paz, mientras los palestinos no, claro ellos son terroristas.), un modelo que supone una dimensión espacial en la que el adentro (imperial) está lleno de contenido (por supuesto civilizatoria y preñado de buenas intenciones) y un afuera vacío (que sólo puede ser llenado por la ocupación del territorio o con la ocupación de las subjetividades).

Escribo esto porque frente a la actual coyuntura política la clase política opositora nuevamente saca a relucir su modelo colonizador del mundo. Su premisa es “yo soy hijo único, al menos legítimo; ustedes son mayoría pero no son legítimos, cuando mucho son hermanastros producto de un desliz de papá con la cachifa o de mamá con el jardinero”. La legitimidad de este hijo único es crucial para su argumentación, ya que como hijo legítimo es el único con derechos sobre los bienes familiares, pero además es el único que puede saber cómo ha de funcionar la familia.

Para este niño que los poderes públicos estén de acuerdo entre ellos pero no con él resulta en ausencia de autonomía, y por tanto (en su criterio) de democracia.

Compañeros de la clase política opositora, la democracia deviene del ejercicio soberano del pueblo. Por lo tanto, el pueblo siendo mayoría los ha derrotado durante catorce años. Si la Asamblea Nacional (AN) y Tribunal Supremo de Justicia (TSJ) están de acuerdo, eso ni niega la separación de poderes y mucho menos violenta la democracia.

La AN es elegida soberanamente por el pueblo, y en ella se expresa una mayoría revolucionaria. La AN elige a los magistrados de TSJ, por lo tanto los magistrados emanan de la voluntad del pueblo expresada en la AN.

En este punto les recuerdo que ustedes decidieron no participar en el juego electoral dejando todo el campo de juegos a quienes bregamos por la revolución, por lo tanto el actual TSJ es reflejo del devenir histórico de éste nuestro proceso.

Es absurdo pensar que la separación de poderes se evidencia si éstos poseen criterios distintos, y de ser así la unidad del Estado no sería posible, sólo estaríamos en presencia de feudos que negocian entre sí mediante el chantaje. Claro como esto no lo pueden decir ponen sobre la mesa su visión colonial. Y en el fondo de lo que se trata es que ustedes creen que son los únicos, los únicos que son y por tanto los únicos que saben, por lo tanto en su criterio los poderes pueden estar de acuerdo entre sí siempre que sostengan los mismo criterios que ustedes.

La Clase Media

El ya fallecido poeta Mario Benedetti poseedor de una prosa excelsa y con un uso del idioma del conquistador impecable escribió hace ya algún tiempo un grandioso poema como oda a la clase media, como un sector de la sociedad que medio piensa peo que asume el credo liberal como su fe de bautismo.
Después de lo dicho por el poeta, quienes no tenemos la gracia ni la letra para hablar sobre nuestras sociedades con tanta soltura, debemos recurrir al vulgo, a aquellas formas ubicadas en las zonas más oscuras del lenguaje, palabras que la necedad de una moral hipócrita limita al mundo de vulgaridades. Siendo algunas menos difíciles de pronunciar otras serán propias de un lenguaje oprobioso que nuestra falsedad usa con cotidianidad y niega con arrogancia.

Así, declarando mi ignorancia e incapacidad para expresarme en sublime prosa sólo puedo señalar que la clase media padece de estupidez sistemática, esto es, según la Real Academia Española, torpeza notable para comprender las cosas. A este padecer se le suman un conjunto males oportunistas como: la imbecilidad y la idiotez, la primera es la condición de quien es alelado o tonto y la última es la condición de quien es engreído sin razón para serlo. Todas estas condiciones se emporan por una condición de autismo estructural, de ensimisma-miento.

Podrán preguntarse a que viene todo éste verbo que se opone a ser inmaculado. Bueno, esto sólo lo puedo escribir cuando pienso que las políticas públicas son construidas por la inteligentsia-burocrática clase media (de derecha o izquierda) que busca expandir los límites de la idiotez. Un sector de la población que prometes alcanzar el ideal de la clase media y superarlo.

Dile no a los juegos de video…… y dale palo a la piñata…..

Cuando ocurrieron los ya famosos hechos conocidos como la Masacre de Columbine, no tardaron en salir moralistas y conservadores de siempre (sobre todo los religiosos), quienes rápidamente comenzaron a encontrar culpables para los horribles actos cometidos en una escuela en los Estado Unidos. Por supuesto, no fueron capaces de ver más allá del conservadurismo clerical de una sociedad hipócrita a la cual los medios de comunicación le dieron su chivo expiatorio. Marilyn Manson (MM), sí el controvertido músico conocido como el Antichrist Superstar, quien ha sido abierta y radicalmente un crítico de la moral cristiana, fue encontrado culpable (mediáticamente) con el argumento de que los jóvenes que cometieron tan horrendo crimen "tenían discos del cantante en sus cuartos”, era el momento de gloria grupos cristianos del conservadurismo norteamericano que llevaban años saboteando sus presentaciones y quemando discos al mejor estilo de los cuákeros, era la hora de MM, como en el pasado lo fue para Judast Priest u Ozzy Osborne. Sin embargo, un cineasta llamado Michael Moore sería uno de los pocos que se atrevería a hacer una entrevista a la controvertida figura para el documental que realizaba sobre la masacre. En la conversación establecida entre el cineasta y el músico, Moore pregunta a Manson, ¿qué le dirías a los jóvenes que cometieron la masacre? A lo que Manson responde, no les diría nada, les preguntaría que tienen que decir, los escucharía; y por ultimo señala: algo que nadie había hecho.

Traigo a la memoria éste lamentable hecho, y la posición adoptada por quien fuese acusado por promover la violencia entre los jóvenes y alejarlos de los valores tradicionales, ya que en estos momentos en Venezuela se plantea, muy al estilo de los años de la prohibición en los Estados Unidos, prohibir la venta de video-juegos que sean clasificados como violentos. Pero además, (1) porque quiero poner en evidencia la hipocresía de nuestra sociedad, (2) poner la discusión en perspectiva, es decir fuera de la defensa imbécil y liberal de la libertad de expresión y de elección (que seguramente harán los sectores de oposición al gobierno) y fuera de los moralismos y conservadurismo de la “izquierda” en el poder.

Resulta ridículo sostener el argumento de que los video-juegos promueven la violencia, sobre todo cuando viene de quienes jamás han tocado una consola (y ni saben a lo que me refiero con dicha palabra, ya que su léxico se reduce a la palaba nintendo). En este sentido, cabe la crítica hecha tantas veces a Umberto Eco, cómo habla sobre la TV alguien que no la ve. Suponer, tras una requisa policial de su cuarto, que quien asesina, al este u oeste de la ciudad(estas dos como categorías sociales y culturales), teniendo el objetivo que tenga, lo hace porque jugaba Call of Duty, Resident Evil o cualquier otro juego por el estilo, no sólo es arbitrario sino estúpido; ya que existen millones de personas que juegan los mismo juegos y no van matando gente a diestra y siniestra. A este paso, la Asamblea Nacional, sea roja-rojita o escuálida-escualidita (porque aquí si es verdad que están deacuerdo: en su moralismo hipócrita) tendrá que revizar todos los juegos infantiles como mecanismos rituales que desahogan la violencia contenida en la sociedad. Así, de prohibir los juegos de videos violentos (aunque, hay que preguntarse cual de los expertos jugadores de juegos de videos de nuestra clase política serán lo censores) pasaremos a prohibir la venta, fabricación y divertimento con las tradicionales piñatas. Y es que yo preguntaré, será que los defensores de unos valores que nunca existieron podrán justificar como matar a palos a el muñeco preferido de tu hijo, mientras éste último llora, es educativo y no-violento, o que las guerras de trompos no enmascaran ningún tipo de violencia ritual.

El problema de la violencia en las calles de Venezuela poco tiene que ver con el acceso a ciertos y determinados juegos de video y más con un contexto social que agrede a los sujetos constantemente y en la cual la palabra respeto ha salido de nuestros diccionarios. Un contexto donde, el que chofer de autobús, el de la Hummer, la vespa o la Harley Davidson te agrede diariamente frente al semáforo que cruzas todos los días, cuando se come la luz poniendo tu vida en peligro, poco tiene que ver con juegos de video (o van a incluir en su lista de juegos prohibidos a los juegos de carros, need for speed y compañía). Pues, parecería que comerse la luz tiene menos que ver con el desastre en el que se han convertido nuestras ciudades y con el hecho de que nuestro conductores obtengan su licencia en una caja de jabón (en serio cuantos de ustedes han sacado la licencia usando los caminos regulares). De igual modo, la violencia real (esa de la que la piñata no forma parte) es el devenir causal de la violencia virtual, la de los juegos de videos y no producto de la desigualdad social.

En esto último, la piñata nos vuelve a resultar ilustrativa; es el capitalismo nos dicen, y bien, uno pudiera echarle la culpa al sistema mediante un eufemismo cuasi alegórico que nos habla de las consecuencia sociales de un modelo civilizatorio que es irracional, que atenta contra la vida. Pero detengámonos un momento y veamos que ocurre una vez rota la piñata, todos, padres, madres e hijos se lanzan al suelo para, y lease bien, conquistar lo que había en el interior de la figura ahora maltrecha y molida a palos. Es el momento del todos contra todos, el sálvese quien pueda y momento de triunfo para quien obtenga la mayor cantidad de objetos de consumo salidos de las entrañas de la bestia. Por eso vuelvo a preguntar, esta sociedad y sus legisladores están dispuestos a prohibir las piñatas, lo dudo, su conservadurismo burgués y su moralismo cristiano de izquierda o de derecha constituye un régimen discursivo muy difícil de sortear para quienes lo habitan. Y es que así como comunistas y liberales, chavistas y neoconservadores, apocalípticos e integrados defienden unos mismo derechos humanos, contradictorios y liberales, que ponen de manifiesto contradicciones insoslayables, por lo menos dentro del marco jurídico-epistémico que los formula, también nos hablan de unos valores, siempre conjugados en primera persona del plural y en tiempo pretérito, es decir unos valores que fueron nuestro y que debemos rescatar.

Esta ficción, movida por una teleología social que invita a pensar la inevitabilidad del retorno a los valores trascendentales de la nación nos ciega, nos manda por el camino de aquellos que no somos capaces de ver los problemas estructurales que hemos tenido como sociedad o en el peor de los casos, no resulta políticamente correcto decir lo que de verdad pensamos sobre nosotros mismos y lo que somos, una urdimbre de contradicciones surgidas de las llamas que forjaron el colonialismo y a la sociedad moderno/colonial.

Sinopsis:
Seminario “Una nueva política para América Latina en el Siglo XXI”
Enrique Dussel (1934), argentino fundador de la Filosofía de la Liberación Latinoamericana, visitará Venezuela, los días 28, 29 y 30 de Octubre próximos, para dictar el Seminario Una nueva política para América Latina en el Siglo XXI, en un desarrollo de su más reciente empresa filosófica-política, los tres tomos de Una Política de la Liberación (cuyos dos primeros volúmenes ya están en la calle) son un ejercicio de pensar la política y el poder desde el mandar obedeciendo., Estos textos fueron escritos pensando especialmente en los proyectos revolucionarios de Venezuela, Bolivia y Ecuador. El segundo volumen trata específicamente de una filosofía política para el poder popular, una arquitectónica de lo político desde abajo. En esta nueva obra de Dussel, el parlamentarismo de calle y los consejos comunales en Venezuela, el ayllu en Bolivia aparecen como fundamentos de una nueva política y de una nueva filosofía política para la liberación; son ejemplos en los que se detiene el autor para presentar las alternativas de la política y lo político desde una perspectiva de la liberación que parte de una construcción del poder como Poder Obedencial, el mandar obedeciendo del Movimiento Zapatista.
Su más reciente trabajo Política De la liberación: Arquitectónica es el desarrollo de una filosofía política-otra ya presente en sus Veinte Tesis de la Política, tema alrededor del cual versará el seminario que dictará los días 28, 29 y 30 de Octubre, como iniciativa del Centro Internacional de Investigaciones Decoloniales, en la Sala Teatro 1 de La Fundación Celarg.
Temática del Seminario
Tesis 1. La corrupción y el campo político. Lo público y lo privado
Tesis 2. El poder político de la comunidad como potentia
Tesis 3. El poder institucional como potestas
Tesis 4. El poder obediencial
Tesis 5. Fetichización del poder: el poder como dominación
Tesis 6. La acción política estratégica
Tesis 7. Necesidad de las instituciones políticas y la esfera material (ecológico, económico, cultural). Fraternidad
Tesis 8. Las instituciones de las esferas de legitimidad democrática y de factibilidad. Igualdad y libertad. La gobernabilidad
Tesis 9. La ética y los principios normativos políticos implícitos. El principio material
Tesis 10. Los principios normativos políticos formal-democrático y de factibilidad
Tesis 11. El pueblo. Lo popular y el “populismo”
Tesis 12. El poder liberador como hiperpotentia y el “estado de rebelión”
Tesis 13. Los principios políticos de liberación. El principio crítico en la esfera material
Tesis 14. Los principios crítico-democrático y de transformación estratégica
Tesis 15. Praxis de liberación de los movimientos sociales y políticos
Tesis 16. Praxis de liberación y construcción de nueva hegemonía
Tesis 17. Transformación de las instituciones políticas. Reforma, transformación, revolución. Los postulados políticos
Tesis 18. Transformación de las instituciones de la esfera material. La vida perpetua y la Solidaridad
Tesis 19. Transformación de las instituciones de la esfera de la legitimidad democrática. Irrupción de los nuevos derechos. La paz perpetua y la Alteridad
Tesis 20. Transformación de las instituciones de la esfera de la factibilidad. ¿Disolución del Estado? Liberación

Del Orientalismo al Imaginario de la Inclusión como mecanismo de representación

Las próximas líneas deben ser tomadas como una provocación al sentido común y a los ordenes discursos inherentes al mismo, esto es: como estrategia epistemológica que ha guiado la practica docente quien las ha escrito, y en ningún momento tienen como objetivo cerrar el debate desde conclusiones totalizantes y deterministas/reduccionistas. Deben ser leídas como el andar espacio-temporalmente por los caminos de la contradicción; en especial el camino de quien ha transitado al interior de la Universidad Bolivariana de Venezuela Sede Chaguaramos, pasaje construido desde una especularidad que ha negado el contrapunto[1] con las llamadas Universidades tradicionales. Parafraseando lo dicho por Fidel Castro, el camino de lo que esta tan lejos de Dios y tan Cerca de la Universidad Central.

La experiencia, en el espacio-tiempo de Chaguaramos, implica la transición desde un lugar privilegiado, el lugar que como centro define al resto, un lugar desde donde se piensa y representa al país. Una sede que, reproduciendo la dicotomía interior/exterior, se constituyó como icono (en sentido semiótico) que sustituye a toda la Universidad. Un lugar que separandose del común de la gente requiere de un carnet que permite traspasar limites delineados por una reja y un par de guardias de seguridad, quienes discriminatoriamente deciden a quien le piden dicho carnet y a quien no.

Dicha experiencia, es la del tránsito por una identidad construida desde una alteridad cercana que la estructura institucionalmente (no sólo por la distancia espacial, sino porque los profesores de la UBV habitamos, en el sentido del habitus de Bourdieu, en la UCV) desde una relación sólo de oposición y no de contraste. La experiencia de una Institución que intenta ser la encarnación concreta de la Utopía, corriendo los riesgos de las Grandes Utopías de la Modernidad/colonialidad (desarrollo, bienestar, modernización, etc.), esto es convertirse en otro proyecto imperial/colonial, aunque la frase suene ridícula.

Así, intervención en el hiper-espacio tomará como punto de partida una de las principales preocupaciones en materia educativa dentro del marco de la Revolución Bolivariana, la cual surge de las múltiples experiencias de lo vivido en la institución. Esto es, aquella que ha estado orientada a fortalecer un sistema de Universidades a través de políticas públicas que permitan la inclusión de la mayoría de la población al sistema formal de educación “superior” una vez completado el ciclo de educación “inferior”.

La ruta a seguir, en esta última parte, será la de establecer la relación entre el concepto de totalidad y la dicotomía inclusión/exclusión; relación que se establecerá a la luz la dicotomía occidentalismo/orientalismo como catalizador de la discusión.

Edward Said, intelectual palestino ya fallecido, en su texto clásico Orientalismo (2006) define a este como el mecanismo de representación usado por Occidente para crear la imagen del Oriente. Aquí es necesario recordar como, mientras la sociología nace como la disciplina para el estudio de la sociedad (Occidental), la antropología nace como aquella disciplina cuyo objeto de estudio será constituido por los otros, bárbaros primero y el tercer mundo después, el Orientalismo (principalmente en la tradición de los colonialismo británico y francés) pone su mirada en las llamadas civilizaciones del Oriente. En este sentido, Said nos dice que el Orientalismo:

"(…) es una forma extrema de realismo; es una manera habitual de tratar cuestiones, objetos, cualidades y regiones supuestamente orientales; los que lo emplean quieren designar, nombrar, indicar y fijar aquello de lo están hablando con una palabra o una frase. Se considera entonces que esa palabra, o esa frase, ha adquirido una cierta realidad o que simplemente es la realidad. Desde un punto de vista retórico, el orientalismo es absolutamente anatómico y enumerativo; utilizar su vocabulario es comprometerse a particularizar y dividir las realidades de Oriente en partes manejables... El orientalismo se fundamenta en la exterioridad, es decir, en el hecho de que el orientalista, poeta o erudito, hace hablar a Oriente, lo describe, y ofrece abiertamente sus misterios a Occidente, porque Oriente sólo le preocupa en tanto que causa primera de lo que expone… El producto principal de esta exterioridad es, por supuesto, la representación... (porque) Otra de las razones que me llevan a insistir en la idea de la exterioridad es mi necesidad de aclarar, al referirnos al discurso cultural y al intercambio dentro de una cultura, que lo que comúnmente circula por ella no es <>, sino sus representaciones” (Said, 2006: 44-45).

Así mismo, la diferencia entre antropología y orientalismo tiene su sustento en la diferencia entre diferencia colonial y diferencia imperial; la primera es la distancia entre el imperio y sus colonias. Mientras, la diferencia imperial radica en la distancia entre dos imperios. Esto se traduce en formas distintas de producir conocimiento sobre el otro-colonial y el otro imperial, lo cual se traduce en posiciones diferenciadas dentro del relato que justifica cierta filosofía de la historia (Mignolo, 2006).

El mecanismo epistemológico que hace posible esta diferenciación no es más que la colonización del tiempo y del espacio. Mecanismo mediante el cual el bárbaro, aquel que se encuentra fuera de los límites espaciales de la totalidad, es convertido en primitivo al ser ubicado fuera de los límites temporales de dicha totalidad. En este sentido, tanto los otros de la antropología son bárbaros/primitivos de segundo orden en relación a los bárbaros/primitivos del orientalismo.

Por otra parte, el antropólogo venezolano Fernando Coronil (1996) contrapone, al orientalismo de Said, el occidentalismo como mecanismo de auto-representación de occidente. El occidentalismo es, para Coronil, la condición de posibilidad del orientalismo, no hay imagen del oriente sin una auto-imagen de occidente. La relación entre orientalismo y occidentalismo es especular, en el sentido en el que uno es el reflejo opuesto del otro.

Dicho esto, puede comenzar a de-velarse como la relación entre occidentalismo/orientalismo e inclusión/exclusión es proporcional. Esto es que la inclusión es el deber civilizatorio de Occidente, mientras la exclusión es el lugar que habita el Oriente. Ser excluido implica ser representado como carente de las facultades que garantizan el despliegue de la “naturaleza humana”, despliegue que sólo es posible en Occidente como inclusión.

Ahora bien, las políticas de inclusión educativa no parecen haber superado la misión civilizatoria, ya que de momento el orden del discurso educativo, cabalgando sobre las nociones de “buena vida” heredadas del “Welfare State” (Estado de Bienestar) y potenciadas por la magia omnipotente del petro-estado, ha hecho imposible parar la carreta y detenerse a mirar el paisaje de contradicciones. Tales como, la distancia epistémica entre definirse como Universidad Popular y Universidad de Estado; esto es la relación antagónica entre Estado Docente y Educación Popular.

En orden de sustentar lo que se acaba de afirmar remitámonos a la vigésimo segunda edición del diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (versión web) donde se señala que: inclusión, proviene del latín inclusio y no es más que la “Acción y efecto de incluir”[2]; mientras la palabra, “incluir” del latín includere se define como: “Poner algo dentro de otra cosa o dentro de sus limites”

Al recordar la definición de totalidad trabajada en Dussel, se encuentra que ésta, en tanto horizonte de sentido o frontera ontológica de la existencia, juega el papel de metadiscurso o de espacio gramatical que define las reglas de enunciación desde su interior. Esto significa, palabras más palabras menos, que: incluir no es más que traer al que esta fuera de los límites de la polis e insertarlo en el proyecto de cosmópolis[3] promovido por la modernidad. Vale decir, que la palabra inclusión se esconde bajo mecanismos epistemológicos que enmascaran su racismo.

El Racismo oculto en la dicotomía incluido/excluido es aquel presente en la voz de quien incluye (cristianización/evangelización, civilización, modernización, progreso, desarrollo). Quien incluye es quien ya esta adentro y desde el interior presume que el Otro esta en un afuera absoluto; lo que no ve quien incluye es que aquel que es incluido ha estado dentro desde siempre pero en condiciones desiguales, por la tanto incluirlo es reconquistarlo.

Mediante un ejercicio epistemológico es posible afirmar que la dicotomía inclusión/exclusión, en relación con la modernidad/totalidad, no se aleja de la dicotomía Occidente/Oriente, relación en la cual el lugar de quien incluye es el Occidentalismo, esto es la representación que occidente tiene de si mismo, mientras el lugar de quien es incluido no es más que la del Orientalismo, el lugar del otro exótico y salvaje que se mantiene fuera de la totalidad.

Lo que en estas líneas se propone, no es un intento de negación de los procesos de marginalización propios de un sistema generador de desigualdades; todo lo contrario, es un llamado que implica la historización de los mecanismos históricos de inclusión. Como lo ha señalado Mahmood Mamdani (1999), esto es conocer no las formas de “exclusión”, sino las formas en las que las poblaciones del mundo han sido incluidas dentro de la trama de jerarquías que constituyen el sistema-mundo capitalista/moderno/colonial en tanto sistema histórico.

Así, las políticas de inclusión educativa corren el riesgo de convertirse (esto para no afirmar que son) en una forma de colonialismo interno. Esto en la medida en que la gramática de la totalidad, esa que establece la condición de posibilidad de ciertos enunciados, es la que lleva de la mano a quienes “deciden” ingresar a la educación superior, pero al mismo tiempo se encuentra presente en aquellos que desde la Universidad, tradicional o de nuevo cuño, deciden validar determinadas formas de conocimiento y excluir otras.

La relación inclusión/exclusión es hija de la modernidad/colonialidad; quien incluye vive la retórica de la modernidad mientras el incluido es víctima de la lógica de la colonialidad. La falacia de la inclusión, es miope frente a la colonialidad al negar ontológicamente el lugar de exclusión desde la retórica de la modernidad. Dicha miopía oculta que: incluir en el marco de la racionalidad/totalidad no es más que reubicar lo Otro dentro de lo mismo.

Quien incluye, cosificando al Otro, parte de una representación ahistórica del Otro. Así como el Orientalismo, como mecanismo de representación, le niega al Islam su capacidad trasformadora y su existencia como opción histórica, el imaginario de la inclusión, como mecanismo de representación del excluido, funciona desde una gramática que niega los procesos de transformación propios de la exterioridad, los esencializa.

En este sentido, por ejemplo, el imaginario de la inclusión, de la mano del concepto de transculturización,[4] invierte la retórica pero no la lógica del concepto de aculturación. Esto es, que el colonizado se asume como agente pasivo, es decir, como victima inanimada del proceso de conquista. Mientras la noción de aculturación implica la mirada desde el dominado que asume su superioridad frente al colonizado; la transculturización (no la transculturación), como concepto, sigue entendiendo al dominado como un objeto inerte, receptor de los elementos de la cultura del conquistador sin aportar nada a cambio.

Al mismo tiempo, la relación entre quien incluye y aquel que es incluido dentro de la totalidad tiene su fundamentación en la moral cristiana y su principio mesiánico de salvación y rescate. Rescate de “nuestras tradiciones” que parte de un principio que esencializa las identidades políticas que se cruzan al interior del Estado-nación, lo que resulta en la defensa de la “identidad nacional” reduciendo la cultura y la identidad a una cuestión de folklore. Proceso que invisibiliza que la nación como comunidad imaginada[5] ha sido históricamente el proyecto político de una élite; en este sentido oculta que la identidad nacional responde, en tanto proyecto político a la identidad política de la élite blanca-criolla que liderizó la construcción del Estado-Nación en América Latina.

Por todo lo anterior, incluir desde la mirada de la totalidad implica negar al Otro, negarle su posibilidad de ser, en la medida en que se-es-dentro, se es con toga y birrete. Tan sólo ha de recordarse la resistencia de algunos estudiantes por utilizar el traje académico de la UBV y la no negación, tanto de parte de estudiantes como de profesores y autoridades, del acto de grado como ritual de pasaje que, en tanto narrativa[6] es la concatenación de acciones motivadas por pasiones del querer, del querer-tener-para-ser. Pensar luego existir, graduarse-tener-un-titulo luego ser.

En este sentido, tan sólo hay que recordar el ejemplo que daba el Profesor Héctor Soto mientras presidía la Misión Cultura, quien, en un encuentro organizado por la Coordinación Nacional del PFG en Estudios Jurídicos, contaba: la historia de un pescador que ingresa a la Misión queriendo ser cada vez más y mejor pescador y termina siendo licenciado en educación, lo que para quien escribe se interpreta/comprende como la muerte del pescador.

Para evitar la negación del otro implícita en la mirada de quien incluye es necesario pasearse por el camino de los “excluidos”[7] y preguntarse a donde es en lo que se quieren incluir, cuáles son los satisfactores que desean para sus necesidades. ¿Será que el camino del Blackberry para todos y todas es el camino hacia el socialismo del siglo XXI? Es la socialización del bienestar que promete el imaginario de progreso la respuesta; imaginario expresado en tecnologías que emanan del deterioro del planeta (y a través de las cuales, por ejemplo, se incrustan en cristales de silicio las palabras que forman este documento).

Preguntarse a qué es lo quiere incluirse el excluido, en una sociedad cuyo existo es hacer pensar a los de abajo como los de arriba, resulta en preguntarse qué busca una persona al querer ser Abogado, lo que en el caso del Programa de Formación de Grado en Estudios Jurídicos, implica preguntarse si su decisión no esta mediada por las representaciones que del abogado circulan en nuestra sociedad.

De igual manera, el argumento vale para preguntarse ¿Por qué un estudiante, bachiller en humanidades, que no vio química, termina en el Programa de Formación de Grado de Salud Pública ya que no pudo ingresar a medicina en la UCV? ¿Por qué en el Programa de Formación de Grado en Estudios Políticos no se estudian formas de organización social distintas al Estado-Nacional Moderno/Colonial? ¿Por qué la historia de la filosofía política que se imparte en los PFG reproduce la trayectoria eurocéntrica y helenocéntrica que va del mundo griego al Imperio Romano y termina en el mundo latino-gérmanico como heredero de la tradición griega cuando la historia apunta a haber sido muy distinta?[8]

¿Es de todo esto de lo que se pierden quienes están fuera, quienes están “excluidos”? Se pierden de cánones que no han cambiado y racionalidades que no han roto con la lógica de la totalidad que construye al excluido, desde el interior, como exterioridad.

¿Será que la universalización de la educación superior al tratar de resolver un problema ha generado la radicalización del imaginario social entorno a la validez del conocimiento, el trabajo y el sueldo de quien egresa en una universidad? ¿No se estará, sin darse cuenta, negando otros espacios de producción de conocimiento al impulsar a través de la colonización universitaria un proceso que tiende a invalidar socialmente a todo aquel que no haya sido iniciado en los saberes de la educación “superior”? Es decir, las políticas de inclusión universitaria son el escenario donde el “inferior” es elevado de estatus. ¿Será que el imaginario de la inclusión oculta los procesos de marginalización que ocurren al interior?

En este sentido, debemos partir de preguntarnos: ¿Quién incluye?, ¿Quién es incluido?, ¿desde donde y hacia donde se incluye? Partir desde la noción de lugar de enunciación (Mignolo, 2003) permite ubicar la discusión sobre la inclusión en otro plano; en uno donde incluir significa introducir a los sectores “excluidos” en las bondades de esa maquinaria trituradora de gente llamada modernidad/colonialidad.

Significa, al mismo tiempo, reconocer que quienes son conceptualizados como “excluidos” han estado dentro de la totalidad desde su inicio, hace unos 500 años aproximadamente, y coinciden con aquellos a los que Frantz Fanon llamó los Condenados de la tierra; no son el afuera de la modernidad ni su consecuencia, son su cara oculta, son/somos parte constitutiva de la modernidad desde la colonialidad; modernidad y colonialidad dos caras de la misma moneda, la modernidad de una parte del mundo se sustenta en la colonialidad del resto.

Por último, las breves reflexiones que se introducen al final de este texto para nada son un intento de negar las políticas de universalización de la educación superior[9], todo lo contrario, son un intento de develar las contradicciones que surgen al intentar avanzar hacia el socialismo desde una sociedad al interior del sistema-mundo capitalista. Es un intento de llamar la atención sobre las prácticas totalizantes que pueden conducir hacia formas de colonialismo interno.
Al colocar la dicotomía inclusión/exclusión y su relación con la dicotomía dentro/fuera o la dicotomía interior/exterior en clave descolonizadora, queda evidenciado cómo los caminos son distintos y complejos. En este sentido, el camino para la construcción del socialismo del siglo XXI no puede ser el de la inclusión, tal como la hemos descrito en estas líneas, debe tomar el camino de la solidaridad entre las múltiples luchas, nunca el de la reducción de las luchas a un único y determinante camino.

Solidaridad en la lucha implica acompañar al indígena, al negro/a, a la mujer, al homosexual, al niño/a, en sus luchas sin tener que convertirse en indígena, negro/a, mujer, homosexual o niño/a.

La actual situación del planeta, en la que cada día es más evidente que todas las formas de vida han sido puestas en riesgo producto del cambio climático, hace necesario negar todo proceso de inclusión, en cuanto éste signifique la inserción, ficticia siempre, al interior de la totalidad.

Así, la Universidad Bolivariana de Venezuela, dentro del marco de las políticas de inclusión a nivel educativo, debe transitar por una discusión profunda sobre que entiende ella por inclusión. En este sentido, una reflexión que permita hacer una aproximación a las reglas de producción de significados que establecen los limites de está inclusión, como el lugar de enunciación que niega la diferencia colonial.

Una reflexión que resulta fundamental en pro de incursionar en proyectos de investigación basados en principios interculturales que permitan la germinación de procesos transculturales[10], procesos que trasciendan la lógica de la totalidad. Procesos transculturales desde la transducción entendida como “el conjunto de procesos de (re)significación mediante el cual una cultura, un grupo étnico transforma los sentidos que se centrifugan alrededor de ésta en otros sentidos, sentidos-otros” (Romero, 2008).

Esto no es más que avanzar hacia procesos que concreten la Transculturalidad como el establecimiento de “diálogos y prácticas articulatorias con aquellos conocimientos que fueron excluidos del mapa moderno de las epistemes por habérseles considerado “míticos”, “orgánicos”, “supersticiosos” y “pre-racionales” (Castro-Gómez, 2007: 90).

En este sentido, es precisamente la Universidad una de las llamadas ha generar estos sentidos-otros. Transducir la Universidad implica de una semiosis-otra, una semiosis que marche más allá de los procesos de traducción que dieron origen al Estado-Nación y a las instituciones que de el se derivan, entre ellas la Universidad como un espacio más en la construcción de un mundo Pluriversal.

La Universidad ha de contribuir con procesos de ruptura epistemológica, a través del cual el poder de “explicación de la realidad” y la eficacia simbólica que han detentado las concepciones seculares sobre “El Mundo” dejen de tener sentido. Sólo cuando “El Mundo” deje de tener sentido, sentidos-otros serán posibles.

Para esto el movimiento epistémico hacia una semiótica decolonial no sólo como herramienta para la investigación, sino como estrategia metodológica para acceder a los procesos perceptivos, en tanto ejercicio hermenéutico, es fundamental para develar los múltiples recortes de lo real que constituyen la realidad como construcción social.

Así, para cerrar este intento de asalto al imaginario de la inclusión, realizado por quien ha intentado extender sus interrogantes, entre quienes le leen, en busca de respuestas desde lugares, retóricas y lógicas no totalizantes, sólo queda rasgar el papel para plasmar, en la historia del concurso de oposición, que la UBV hoy es y no-es el lugar desde donde la Revolución será posible, es potencialidad centrifuga llamada a desperdigar los caminos de un eco-humanismo anti-cartesiano no-antropocéntrico.

Sin embargo, en pro de realizar una práctica que apunto hacia intentos de transformación, concluye este texto señalando que el principio que ha orientado estas líneas no es más que el que que el de irrumpir al sentido común desde perspectivas que violenten los ordenes discursivos realmente existentes, aquellos que institucionalizan y naturalizan tanto las prácticas sociales como sus representaciones. Un principio que intenta transformar la práctica docente en algo más allá de la facilitación del proceso de enseñanza aprendizaje.
[1] Para el concepto de Contrapunto revisar Fernando Ortiz, Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Azúcar.
[2] Ver la página web de la Real Academia de la Lengua Española
[3] Para el concepto de Cosmópolis ver La Hybris Del Punto Cero, Santiago Castro-Gómez
[4] La transculturización no es más que la deformación del concepto de transculturación acuñado por Fernando Ortiz en 1940. Concepto que en su acepción original trata de dar cuenta de la dinámica de los procesos de intercambio cultural. Para Ortiz, la transculturación es un proceso donde todos los participantes son activo y se aportan entre sí. Mientras que la aculturación implica la idea de asimilación de una cultura que se supone inferior a una que se supone superior.
[5] Para el concepto de nación como comunidad imaginada ver la obra “Comunidades Imaginadas” de Benedict Anderson (2005)
[6] Desde una semiótica de las pasiones
[7] Quienes no han sido bendecidos con el bienestar del progreso y del desarrollo. Tan sólo vale saber que Estados Unidos de Norteamérica consume el 50% de lo que se produce en el mundo para darse cuenta que ese “bienestar” que tanto promete el desarrollo no es democratizable.
[8] Esto último, referido a que la cultura Helénica llega a nor-europa siguiendo el camino del mundo Árabe, al igual que el desarrollo de la matemática y la geometría. Recordemos que el “Compendio de cálculo por el método de completado y balanceo” (Al-Kitab al-Jabr wa-l-Muqabala, en árabe كتاب الجبر والمقابلة), realizado por Muhammad ibn Musa al-Jwarizmi en el siglo IX, y traducido al latín tan sólo en el siglo XIII, mientras el mundo nor-europeo tendrá que esperar, para su traducción hasta el siglo XVIII.
[9] Aunque preferimos hablar de democratización del conocimiento
[10] Transcultural en su acepción antropológica del abogado cubano, hecho etnólogo, Fernando Ortiz; quien acuña el término “Transculturación” en oposición a la noción de Aculturación proveniente de la antropología norteamericana. Para Ortiz, transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturación, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial deculturación, y además significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación (Ortiz. 1978: 96).

El giro decolonial: aportes para una semiótica decolonial transmoderna como opción ontológica para pensar más allá de la modernidad

No hay afuera de la modernidad; con una frase como la que inicia el presente apartado estarían de acuerdo la mayoría de los científicos sociales y filósofos del mundo contemporáneo, a esto lo hemos llamado más arriba consenso naturalizador, mecanismo epistemológico de legitimación del conocimiento. Ahora bien, si esto es así, cuales serían las posibilidades de pensar en mundo más allá de la modernidad[1]. ¿Será qué no hay posibilidad de pensar más allá de la colonialidad del poder, del saber y del ser? ¿Hemos llegado entonces al final? ¿no hay más opciones? ¿no han existido o existen ya otras opciones?.

Ante esto, que se presenta como una realidad avasallante desde cañones de rayos catódicos mediante los cuales se (re)trasmite el mensaje de la inevitabilidad de la expansión de la modernidad, y lo mismo desde los programas de estudios en todas las uni-versidades del planeta, los cuales reproducen epistemológicamente, en términos de producción de conocimiento, las relaciones entre centro y periferia.[2] ¿Cuál/es es/son la(s) alternativas posibles, en un mundo donde la cuestión ambiental ha demostrado los limites de la racionalidad occidental/moderna/colonial para generar soluciones a los problemas que ella misma ha producido? ¿Es posible hablar hoy de una afuera a la modernidad/totalidad?

Enrique Dussel ha insistido, que si bien no hay un afuera absoluto de la totalidad, es posible pensar en términos de una exterioridad relativa a dicha totalidad; permítase, en favor de aproximarse mejor a la obra de Dussel, realizar un paréntesis y profundizar un poco en su noción de totalidad. Piénsese, este aparte, como una larga nota al pie de la página.

Para Enrique Dussel (1995), filosofo de la liberación, el ser humano, al igual que para Heidegger, es un ser en su mundo[3] y el mundo “es la totalidad dentro de la cual todo lo que nos acontece se nos avanza” (Dussel, 1995: 14). Así, todo lo que acontece a nuestro alrededor tiene sentido en tanto forma parte de mi experiencia, experiencia vivida en el mundo por demás esta decir. El ser humano es un ser que tiene mundo y en tanto tiene mundo es capaz de comprender el mundo. En este sentido, “la totalidad del mundo es el punto de partida; es la experiencia primera; la que esta fundando todo experiencia posterior” (Dussel, 1995: 16).

Así, la totalidad es totalidad de sentido, y para demostrarlo explícitamente hay que partir no de ¿qué? sino del ¿por qué? Preguntar ¿por qué?, nos pone de manifiesto el fundamento de nuestra experiencia. En tanto totalidad de sentido, la totalidad es pensada como horizonte, del griego orizon que significa delimitar. Parafraseando a Dussel desde una perspectiva semiótica, la totalidad de sentido, en tanto despliegue del ser en su mundo se constituye como una gramática de lo posible. Por lo tanto “Los entes, las cosas, como posibilidades valiosas que están en mi mundo, están comprendidos dentro de la totalidad del mundo” (Dussel, 1995: 31).

Entonces, ¿cuáles serían las posibilidades de superar la modernidad en tanto totalidad? En este punto, Dussel inicia su reflexión recordando que para Hegel la totalidad del mundo era el Ser y el Ser era la razón, “lo que no es racionalizable no es…” (Dussel, 1995: 32) pero al mismo tiempo recuerda a Feuerbach, Marx y Kierkegaard. Plantea que, “Feuerbach ataca el postulado primero de Hegel que dice que “el ser y la razón es lo mismo” (como había pensado Parménides), pues afirma que Hegel ha pensado todo como Razón; pero más allá de la Razón está la sensibilidad”, llamando la atención a que más allá de la realidad ontológica hay realidad. Podemos pensar todo lo que sentimos pero no podemos sentir todo lo que pensamos, en tanto la sensibilidad permite acceder a un más allá.

Sin embargo, Dussel señala que tanto Marx como Feuerbach, a diferencia de Kierkegaard, no superan la totalidad. En este último:

“La totalidad es superada… tanto como totalidad sensible, que como totalidad cultural. Es decir, debajo de los productos económicos de la cultura está el trabajo. Por ejemplo, debajo de este borrador está el trabajo del que lo fabricó; debajo de todas las obras de cultura hay trabajo. Pero... ¿debajo del sol, hay trabajo? No, pero eso no le interesa a Marx, porque, en el fondo, lo que él está formulando es una ontología de la economía, de la cultura, de la axiológica, es decir, de los valores. Esta totalidad de la cultura es para él la totalidad primera y no le interesa ir más allá. Esto significa que aun Marx no ha logrado superar lo que voy a llamar, desde ahora, la categoría de “totalidad” (Dussel, 1995: 32).

Al mismo tiempo, Dussel, llama a la totalidad “lo mismo”, ya que con el transcurrir del tiempo esta no se modifica, crece y se mantiene igual. Utilizando como ejemplo el despliegue y desarrollo de la flor como metáfora señala:

“… la semilla crece y se hace árbol, y el árbol crece y se hace flor, pero la flor estaba en potencia en la semilla: ésta es la antigua doctrina de la potencia y el acto. Pero el acto no es nuevo, sino que es el despliegue de la potencia; el pasaje de la potencia al acto es un pasaje dialéctico. Veamos otro ejemplo: de la semilla sale un árbol y, en un momento dado, un jardinero viene y efectúa un injerto; este injerto no estaba en la semilla, sino que pende de la libertad del jardinero que lo realizó. El injerto, entonces, ya no es dialéctico, sino que surge desde una alteridad, de algo otro que la potencia de la semilla. Estamos ya en una meta-física que no tiene que ver con la anterior ontología (metafísica que, digámoslo de paso, no es griega ni tampoco moderno-europea, sino que produce un total trastoque de todos los elementos griegos y modernos)” (Dussel, 1995:35)

Con este ejemplo, desarrolla la idea del eterno retorno de lo mismo, a la semilla no le queda otra opción que germinar y después de germinar volver a-ser semilla. Esto no es más otra cosa que la noción de larga duración del tiempo histórico presente en los planteamientos de la escuela de los Annales, perspectiva que sirve de base para los argumentos de los teóricos socio históricos del sistema-mundo.

Para Dussel, es en el cara-a-cara que se define la totalidad, frente a lo otro que interpela el mundo, que interpela la cotidianidad desde la alteridad, aquello que es definido fuera de los limites de la totalidad es lo otro, lo distinto. En un sentido histórico, lo bárbaro es lo otro, lo que esta fuera de los limites de la civilización en tanto totalidad y lo primitivo es lo otro que se encuentra fuera de los limites temporales de la modernidad, lo atrasado, lo que es pensado como distinto en tanto no es contemporáneo al mundo, a la totalidad.

La modernidad/totalidad, en la filosofía de la liberación desplegada por Dussel, es lo que el sociólogo peruano Aníbal Quijano define como una totalidad totalitaria y totalizante desde la cual lo otro carece de sentido propio, su sentido es el sentido que ésta le otorga desde adentro. Desde una perspectiva semiótica, para el ojo de la totalidad el otro no significa nada en-sí-como-otro sino en la relación que este tiene con la totalidad.

Por tanto, el otro existe sólo como lo mismo en la medida en que es negado e incluido al interior de la totalidad. En este sentido, por ejemplo, pensar lo otro en los términos de exclusión/inclusión cierra la posibilidad de pensar una metafísica[4], ya que incluir al excluido es introducir dentro de lo mismo. De igual modo, la totalidad como totalidad de sentido, como sentido matemático, es decir, la dirección que tiene una recta en el plano, implica que lo otro no tiene dirección, no tiene fundamento, no tiene proyecto, ya que el proyecto es el de la totalidad.[5]

Dicho proyecto se articula a través de dos principios organizadores, el primero es el racismo, al que Wallerstein define como el principio que:

“ha servido como ideología global para justificar la desigualdad… Ha servido para socializar a los grupos en su propio papel dentro de la economía… para establecer el marco de comportamiento legítimo y apropiado para uno mismo y para los demás en su unidad doméstica y su grupo étnico… ha funcionado como ideología auto represiva, modelando las expectativas y limitándolas” (Wallerstein, 2006: 69)

Mientras, por otra parte y actuando de forma paralela, el Universalismo, en tanto principio organizador, como epistemología actúa como “un conjunto de creencias acerca de lo que se puede conocer y de cómo se puede conocer” (Wallerstein, 2006: 71). El universalismo, como creencia, se sustenta en la tesis de que existen enunciados trascendentes, generales y significativos acerca del mundo físico y social que pueden ser aprehendidos a través de la ciencia y así eliminar todo vestigio de subjetividad, es decir todos los elementos históricamente determinados. En este sentido, el universalismo es base fundamental para el capitalismo histórico. Así, el Universalismo:

“…es una fe tanto como una epistemología. No sólo requiere respeto, sino también veneración por el fenómeno escurridizo pero supuestamente real de la verdad. Las universidades han sido a la vez los talleres de la ideología y los templos de la fe. Harvard luce en su escudo el lema Veritas. Aunque siempre se ha afirmado que nunca se podría conocer la verdad de forma definitiva –esto es lo que se supone que distingue a la ciencia moderna de la teología medieval- también se ha afirmado constantemente que la búsqueda de la verdad era la razón de ser de la universidad” (Wallerstein, 2006: 71-72)

Ahora bien, después de una breve desviación que puede pensarse como un atajo, un punto de fuga que permite afirmar desde la idea de totalidad manifestada en la obra de Dussel, que si es posible un más allá de la modernidad como proyecto trans-moderno (Dussel, 2000) retomemos el camino central que sigue este texto.

Si bien no hay un afuera absoluto a la totalidad, si hay una exterioridad relativa y es el lugar del Otro, de aquellos que irrumpen desde la alteridad, aquellos que como lo otro han sido racializados e inferiorizados por la retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad; este otro, esta alteridad, no es más que el lugar de enunciación de los condenados de la tierra.

Mientras para Heidegger el dasein se constituye ante la certeza de la muerte, para una mirada fanoniana el damne (condenado) habita en una muerte ontológica y física permanente, esto es una negación de su existencia en tanto no-ser que es/esta en el exterior de la totalidad.

La noción de totalidad de Dussel, de la mano de la mirada que implica la perspectiva decolonial con el concepto de colonialidad del ser, abre las puertas para plantear la idea de una semiótica del ser entendida como una mirada semiótico-ontológica de la totalidad. Siendo que la totalidad es pensada en tanto totalidad de sentido, es posible afirmar primero que, la filosofía de la liberación desplegada por Dussel puede ser pensada como semiótica de la liberación, perspectiva que asumiría la constitución del ser como proceso necesario e inevitablemente significativo.

En segundo lugar que lo Otro, desde el ojo de la totalidad, es mero objeto semiótico. Objeto semiótico cuya posibilidad de representación reside sólo en la totalidad; mientras el giro semiótico-decolonial implica tomar lo otro como signo, signo que aparece, en tanto representación, como potencia, como posibilidad de trascender la totalidad.

En este sentido, es posible pensar el ser como el producto de un proceso narrativo, de la manera en la que Fabbri (2000) ha definido la narratividad, esto es, como una concatenación de acciones y pasiones. Así, el ser de la modernidad/totalidad se constituye desde las pasiones del querer-tener-para-poder-ser. Donde tener alma, razón, desarrollo, crecimiento económico, bienestar, calidad de vida y democracia están a la orden del día como elementos propios de quienes son frente a quienes no-son.

Siendo que la totalidad se enfrenta a sus propios limites y se constituye como tal en presencia de lo Otro, de la alteridad, resulta importante la noción de valor en Saussure, ya que la totalidad en tanto unidad de sentido se auto-define a través de la red de relaciones significativas que establece con lo otro. Esto resulta fundamental, para señalar nuevamente, ahora desde una mirada semiótica, que es imposible pensar la modernidad sin la colonialidad, el lugar que pasa inadvertido por quienes ponen el foco sólo en la cara moderna de la modernidad y no en lugar de lo otro, que es significado como distinto a través de procesos de racialización-inferiorización-subordinación, en palabras de Edward Said de orientalización.

Pensar la modernidad/colonialidad en la dirección señalada por Dussel, esto es como totalidad de sentido, como proyecto o como fundamento, abre las posibilidades de pensar la totalidad como signo y en tanto que signo permite trazar un camino que nos llevaría a descomponer la totalidad desde su fundamento, sus múltiples representamenes e interpretantes.

Pero, al mismo tiempo pensar el proyecto trans-moderno desde una mirada semiótica implica mirar los procesos de significación que se producen en la exterioridad relativa a la totalidad como semiosis potencialmente liberadoras, esto es, como semiosis decoloniales. La idea de un mundo transmoderno planteada por Dussel, no implica una nueva totalidad totalitaria, por el contrario implica abrirse a lo Otro, a lo múltiple, a lo diverso. En otras palabras, trascender la retórica monotípica y el plano de lo uni-versal, del uni-verso, para construir no una nueva síntesis dialéctica[6] sino un pluri-verso de sentido.

Lo se propone no es más que una semiótica decolonial, esto es, una semiótica cuyo objetivo no es sólo el de deconstruir las narrativas que constituyen y dan sentido ontológico a la existencia del ser moderno ocultando su cara colonial. Sino una semiótica capaz de identificar las formas a través de las cuales semiosis-otras pueden coexistir como múltiples procesos de construcción de realidades. En otras palabras, un semiótica que se sume al proyecto del Foro Social Mundial por un mundo donde muchos mundos sean posibles.

Una semiótica decolonial avanzaría, de forma simultánea, en dos direcciones, la primera dirigida a derrumbar la totalidad en tanto totalidad de sentidos, como horizonte (nuevamente en el sentido griego) de significación que limita las posibilidades de ser/estar en el mundo. Mientras por otra parte, sigue el camino de la (re)significación de lo “real” no como la producción de nuevos significados perdidos en un pasado construido esencialmente e idílicamente, sino como el (re)encuentro con el Otro, con la alteridad, con lo diverso, con esas múltiples semiosis que han sido silenciadas por la retórica monotópica de la modernidad y la lógica de la colonialidad.

En otras palabras, lo que tratamos de exponer aquí, es la idea de abrirse a una semiosis decolonial como el diálogo sustancial con las formas en las que los condenados de la tierra le otorgan sentido al mundo. Es decir, la forma en la cual, los Damné de Fanon, (re) construyen semióticamente sus realidades.

Así, desde una mirada semiótica al concepto/proyecto de Enrique Dussel, la trans-modernidad no sería punto de llegada, pretenderlo así será caer en la tentación teleológica de que hay, utilizando la ridícula frase de Fukuyama, un fin de la historia. En este sentido, el concepto de semiosis nos advierte sobre el dinamismo característico de los procesos de significación. Siendo que la semiosis es ilimitada y a su vez desde esta es posible definir toda actividad humana como significativa en tanto signo.

La transmodernidad como proceso semiótico es el punto de partida para un mundo donde múltiples semiosis tengan cabida y no sólo haya lugar para aquellas producidas en el marco de una gramática especifica y hegemónica que impone las reglas de construcción de enunciados y significados legítimos; como es el caso del discurso científico y la racionalidad científico tecnológica en el sistema-mundo moderno/colonial.

La transmodernidad no implica el fin de la historia, es el inicio de algo nuevo, de algo que trascienda la modernidad/totalidad, es la posibilidad de coexistencia de las múltiples historias locales silenciadas por los diseños globales. Como más allá de la modernidad, la trans-modernidad no es un después, es un ahora y un durante que nos invita a construir un mundo inter-cultural basado en un dialogo sustancial.

Como puede notarse, la semiosis decolonial como proceso significativo de liberación implica una propuesta programática no contemplativa. No es una propuesta deconstructiva, siendo que deconstruir no sirve de mucho sin la pregunta ¿desde donde se construye una vez hecha la deconstrucción?

Por esto, resultan fundamentales tanto la opción decolonial como las posibilidades que se abren al pensar la semiótica como una semiótica decolonial. Y es que, para realizar el giro decolonial el lugar sin importa, y ese lugar es lugar de enunciación. Parafrasear el artículo de Edgardo Lander titulado “conocimiento para qué, conocimiento para quien”, desde una perspectiva semiótica, implicaría plantear que se significa, quien lo significa y para que lo significa.

Así, mientras la opción deconstructiva (y posmoderna) no necesariamente implica un cambio en la geografía de la razón, la opción decolonial implica la posibilidad de abrirse a formas-otras de interpretación/significación, es salirse del canon de la racionalidad eurocéntrica y partir de los múltiples lugares de enunciación posibles.

Esta breve intervención sobre papel no resulta de la expresión de un proyecto inacabado, todo lo contrario, es más bien el devenir del conjunto de inquietudes de un caminante que intenta hacer camino al andar en un mundo donde la vida, y no sólo la vida humana, sino toda forma de vida esta amenazada por un patrón de conocimiento que ha demostrado su incapacidad para resolver los problema que el mismo acarrea. Y las reflexiones hasta ahora expuestas permiten orientar la discusión, desde la relación entre lo mismo y lo otro, entre el afuera y el adentro de la totalidad, hacia la exploración de la relación entre la noción de totalidad y la dicotomía inclusión/exclusión. Relación que queda expresada en la relación interioridad/exterioridad y obliga a escrutar el lugar de enunciación de quien incluye al excluido.
[1] Más allá de la modernidad no es implica un pos-moderno, un después de que alcancemos la modernidad o culminemos el proyecto inacabado, sino un mirar/buscar fuera de los limites de la gramática moderna y su lógica colonial.
[2] Esto último dejando cada vez más claro que el lugar de enunciación si importa, en tanto dentro la geopolítica del conocimiento no es lo mismo hablar desde Harvard (sea que se vive/trabaja allá o se tiene un título otorgado por esta universidad) a hacerlo desde la Universidad Central de Venezuela; al mismo tiempo que desde la geopolítica del lenguaje no es lo mismo hacer filosofía en español desde América Latina a hacerla en Alemán desde Europa.

[3] Sin embargo para Dussel la diferencia con Heidegger radica en que es mundo no surge de mi sino de otro. Fue otro el que me enseñó lo que era bueno y lo que era malo para este mundo; me transmitió toda la tradición de un pueblo, me enseñó a hablar. La lengua es el lugar del ser, vale decir, el lugar donde se cobija el sentido de todo. Todo esto es un fantástico proceso pedagógico desde el Otro, no desde mí” (Dussel, 1995: 38):
[4] Metafísica de physis como totalidad, esto es más allá de la totalidad (Dussel, 1995)
[5] Esto es aplicable tanto al proyecto liberal como a los socialismos realmente existentes, ambas totalidades imperial/coloniales
[6] Hay que recordar que para Dussel la dialéctica es a-través-de, a lo que contrapone la analéctica como más-allá-de.

Burocracia y carnetización

Hace unos meses inicie la travesía de solicitar divisas a CADIVI, mediante Banesco. En primer lugar debía realizar una solicitud de transferencia bancaria (en euros); siendo un sujeto disciplinado me dirigí al sitio en Internet de CADIVI, y siguiendo las instrucciones allí presentadas lleve todos los recaudos a la agencia de Banesco más cercana a mi casa.
En dicha agencia se inicia una travesía que me lleva de San Bernardino a Santa Fe, dejando en el camino tres sucursales del mencionado banco, cada una con una forma distinta de recibir la documentación (por supuesto siempre citando las Normas de CADIVI). Al final del camino me encuentro con 4 carpetas, en su interior un sin fin de fotocopias dispuestas entre separadores con PESTAÑA. Vale decir que en las oficinas de CADIVI, la versión de la historia era distinta a la de las sucursales bancarias y distintas a las de su sitio en Internet.

Unos meses después, desde una ingenuidad que raya en la imbecilidad me dirijo nuevamente a Banesco para realizar la operación de solicitud de efectivo, cuál es mi sorpresa, ante el proceso burocrático sin fundamentación lógica (dentro de mi racionalidad), me encuentro a una ciudadana analista quien me señala que ahora los separadores van sin pestañas; esto después de 2 horas escuchando la conversación de todas las viejas que estaban en el banco y siendo pateado por un bebe que tenia sentado al lado).

Armado de paciencia, llego a mi casa con el fin de almorzar sentarme a leer algunas cosas y re-armar las capetas del demonio, así mientras trabajaba en la computadora encendí el televisor y lo puse en VTV, para informarme de lo que ocurre en una parte del país. Sin sospecharlo me encuentro frente a otro evento inaudito, Rafael Ramírez en un acto de ADEQUISMO repartía carnets de PDVESA a los trabajadores de las contratistas que pasaron a manos de la empresa petrolera. En la más representativa muestra del daño que Acción Democrática y su política del carnet le han hecho a la cultura venezolana.

Peor aún, la periodista de VTV preguntaba con sonrisa en la cara ¿qué se siente tener ese carnet blanco?.... ¿qué se siente portar ese carnet?... Sinceramente no lo podía creer, sufrir la irracionalidad de la burocracia nacional, escuchar como a través del canal se realiza un transmisión en vivo la entrega del “carnet blanco” como dijera la periodista es como mucho.

Definitivamente Venezuela es un chiste…..

Curriculum e Historia de Vida: cuando la vieja izquierda se queda sin argumentos.

Vivimos tiempos turbulentos, así iniciaría cualquier texto de cualquier pensador de izquierda por lo menos en los últimos cien años. Sin embargo, lo que aquí me propongo no es un disertación sobre lo difícil de la actual situación planetaria, pues de esto se ha escrito mucho y se seguirá escribiendo (hasta que acabemos con el planeta o él nos acabe a nosotros); todo lo contrario pretende contar la historia de una gran revolucionario (pudiera ser cualquiera que ustedes conozcan, el nombre no importa), la historia de aquellos que hoy en medio de la turbulencia validan su argumentación con el curriculum. Esto no es más el momento en el que la izquierda saca su abolengo.

Esta es la historia de un viejo amigo, cuyo pasado revolucionario ha salido al descubierto en el mismo momento que sus argumentos carecen de sustento. La historia de un hombre revolucionario que inició la lucha desde el mismo momento de su concepción, aquel que como vanguardia navego a la cabeza de millones de espermatozoides.

La historia se inicia en el momento en que los oprimidos, los de abajo, producto de un dolor de bolas inconmensurable, se ven obligados a organizarse desde la base para tomar el poder, hecho histórico que provoca una erección revolucionaria. Nuestro amigo vanguardista inmediatamente se pone al frente de las masas oprimidas e inicia la travesía de conducir a la columna guerrillera hacia la liberación. Proceso que se inicia desde las transformaciones en el “SENO” del sistema.

La lucha fue dura y agotadora, transitamos los caminos de la opresión a través del tracto vaginal; al cual me logro infiltrar en un acto de penetración, en el terreno del enemigo (mi mama era una oligarca, porque la lucha se hace desde adentro). No fue fácil, pero lo logramos avanzando con velocidad alcance la esfera del poder, infiltrándome en el ovulo me vi atrapado en el proceso de duplicación celular, la mitosis y la meiosis como primer acto de socialización de los medios de producción. Sentí como dejaba de se yo para convertirme en otra cosa, y al final del camino, después de toda la transformación, rompí el velo que me mantenía alejado de la realidad.

Porque hay comunistas que remontan su militancia al pasado embrionario, al mismísimo momento de la duplicación celular.

Firma: el Spermatozoide Stalinista
“Quien nació para romper el cordón umbilical que lo alienaba”

COLONIALIDAD DEL PODER Y DEL SER: EL INDIGENISMO DE JACQUES ROUMAIN

¿Por qué dice usted Daniel, que esta muchedumbre está triste?
…Porque va hacia el placer, La alegría no atrae la alegría. Usted parece creer que le transmito a todo mi propio desencanto… No. Podríamos ir hasta ese cobertizo donde se vende una pobre felicidad: baile y aguardiente. Le mostraría a esos hombres y a esas mujeres, sus rostros, y usted comprendería entonces que una muchedumbre alegre se compone de hombres tristes. Vería la desesperanza del placer. Pero ¿quiere volver más tarde cuando todo habrá terminado? A la hora en la que no hay más muchedumbre, sino al amanecer lívido, un pequeño rebaño agobiado. A la hora en la que una muchedumbre se desagrega como un racimo que pierde sus frutos. Cada uno de los frutos es amargo.Jacques Roumain
“Gobernadores del Rocío y otros textos”


Introducción

El presente ensayo asume como lugar de enunciación los aportes hechos por la perspectiva modernidad/colonialidad, como crítica al eurocentrismo, desde una relectura de la historia del sistema-mundo que contribuye a develar la cartografía de poder que fundamenta el sistema histórico que se inicia a partir de la primera expansión europea en el siglo XVI.

La perspectiva modernidad/colonialidad o perspectiva decolonial no debe confundirse ni con las propuestas posmodernas ni con las poscoloniales, siendo que éstas se constituyen como críticas eurocéntricas al eurocentrismo; la propuesta decolonial parte de una relectura de la modernidad, ubicando su origen no en el siglo XVIII con la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa ni en el siglo XVII con el ego cogito cartesiano, en este sentido se asume que la modernidad se inicia con la expansión europea del siglo XVI, siendo que como lo plantea el filosofo de la liberación Enrique Dussel la condición de posibilidad del ego cogito son las ciento cincuenta años de ego conquirus que lo antecedieron.

Ubicar el origen de la modernidad en el siglo XVIII, como hacen los relatos posmodernos y poscoloniales, implica asumir el colonialismo como un subproducto de la colonialidad, es decir, al ser pensada la modernidad como producto de fenómenos intra-europeos, la ascensión de la Europa moderna, Inglaterra, Francia y Alemania se toma como hecho previo que permite a Inglaterra convertirse en centro del sistema-mundo, mientras que la expansión imperial/colonial se asume como hecho posterior. Por otra parte, si partimos, como hace la perspectiva decolonial de entender que la historia del sistema-mundo moderno se inicia mucho antes, en el siglo XVI implica develar el lado oscuro de la modernidad, la colonialidad como elemento constitutivo y característico del patrón de poder capitalista. En este sentido, significa asumir que la modernidad y la colonialidad son las dos caras de un mismo proceso, no hay modernidad sin colonialidad, esto es que el sistema histórico no debe ser pensado como sistema-mundo moderno, sino como sistema-mundo moderno/colonial.

Lo que caracteriza, entonces, al patrón de poder de dicho sistema histórico es su colonialidad . La colonialidad del poder se caracteriza, como la señala el sociólogo peruano Aníbal Quijano, en la clasificación etno-racial de la población como fundamento de dicho patrón de poder. En este sentido, la categoría de clase, utilizada por el marxismo como base para el análisis, se queda corta ya que la jerarquía de poder expresada en las jerarquías de clases no se explica por si misma, todo lo contrario es la categoría de “Raza” como principio organizador de las jerarquías de poder del sistema-mundo la que va a responder a la pregunta ¿quién hace qué?, esto es: va a dar cuenta tanto de la división internacional del trabajo como del sistema interestatal global y sus respectiva clasificación en estados metropolitanos que son centros y su relación con estados semi-periféricos y periféricos.

Es necesario precisar que cuando se piensa en “Raza” como principio organizador no se refiere exclusivamente a diferencias de color, sino a una clasificación construida a partir de jerarquías sexuales, de género, lingüísticas, epistémicas donde el elemento articulador y clasificador es la jerarquía etno-racial global entre Occidentales (como el lado superior) y no-Occidentales (como el lado inferior).

La colonialidad, entendida como constitutiva de la modernidad, opera en todos los ámbitos de la vida. Se expresa a través de un conjunto de jerarquías de poder articuladas en cuatro dominios de la experiencia humana, (1) económico: la apropiación de la tierra, explotación de la mano de obra y control de las finanzas; (2) político: control de la autoridad; (3) social: control del género y la sexualidad, y (4) epistémico y subjetivo personal: control del conocimiento y la subjetividad . En este sentido, la colonialidad, no sólo se expresa desde la colonialidad del poder sino al mismo tiempo a través de la colonialidad del saber , la cual revela cómo la epistemología eurocentrada y los procesos de producción de conocimiento afines contribuyen a la reproducción del sistema-mundo desde una concepción epistemológicamente racista y hegemónica.

Finalmente, los aportes recientemente realizados por el filósofo fanoniano Nelson Maldonado-Torres (2007) han dado cuenta de una tercera forma en la que la colonialidad se expresa, ésta es la colonialidad del ser . La experiencia de quienes han sido inferiorizados y subalternizados por la retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad, aquellos que han vivido la modernidad desde la invisibilización y no-existencia producto de la colonialidad, es decir, aquellos que han vivido desde el no-ser, aquellos que Fanon llamó “los condenados de la tierra”. Maldonado-Torres en un ejercicio de descolonización de Heidegger, asume la ontología como la condición del ser imperial/moderno, así establece dos espacios ontológicos diferenciados, el primero el trans-ontológico definido por todo aquello que esta más allá del ser y el segundo un nivel sub-ontológico, definido a partir de todo aquello que ha sido ubicado por debajo del ser en relación de inferioridad, este es el lugar de enunciación del no-ser, de los condenados de la tierra. Los proyectos de modernización que ocultan la colonialidad han sido un intento por llevar a las poblaciones del mundo que lo habitan desde el no-ser a la casa del ser. En este sentido, el éxito de la modernidad/colonialidad radica en hacer pensar a los de arriba como los de abajo, esto es, que los condenados de la tierra, quienes habitan en el no-ser se nieguen así mismo queriendo convertirse en sujetos modernos, es decir, pasar del no-ser al ser. Las propuestas indigenistas y de la negritud surgidas en el “caribe francés” fueron un mecanismo de resistencia que parte de la reivindicación del no-ser como espacio legitimo de enunciación; las páginas siguientes son un intento por aproximarse a la vida y obra de uno de los personajes principales del indigenismo haitiano, Jacques Roumain.

JACQUES ROUMAIN Y LA COLONIALIDAD DEL SER

En una pequeña isla del Caribe, el14 de agosto de 1769 se habría producido en Bois-Cayman una ceremonia del sacerdote vudú Boukman que es conciderada como el inicio de la más grande herejía al sistema-mundo moderno/colonial: la Revoloción Haitiana. Un grupo de Negros, encabezados por François Dominique Toussaint-Louverture, tuvo la intención de hacer-ser libres, la Revolución haitiana fue el peor de los pecados cometidos por los condenados de la tierra. Europa, el eurocentrismo como patrón de poder epistémico fundamentado en la clasificación etno-racial que constituye la matriz colonial de poder que fundamenta la racionalidad hegemónica del sistema-mundo moderno/colonial/capitalista/cristiano centrado/patriarcal (Grosfoguel, 2007), no le perdona a la Revolución haitiana el hecho de ser la única revolución, en el hemisferio, realizada y liderada no por los estamentos de la elite blanca sino por el componente esclavo de la población, la cual a su termino, en 1804, vino a constituir la primera República negra y el primer grito de abolición de la esclavitud en América.

El no-reconocimiento como república hasta mediados del siglo XIX, por parte de Francia, no ha sido la peor de las penitencias a pagar por parte del pueblo haitiano, la más importante ha sido la invisibilización y la expulsión de la historia y de la idea de América Latina. Para esto revisemos los textos escolares de historia y el papel que se le da a la revolución haitiana como la segunda independencia después de la de Estados Unidos (1915-1934).

La obra de Jacques Roumain y de los indigenistas constituyó un intento por reivindicar la cultura y la identidad de un pueblo que se atrevió a enfrentar las jerarquías etno-raciales que constituyen el patrón de poder del sistema-mundo. En este sentido la vida de Jacques Roumain es un ejemplo de cómo esta lucho continuó durante el siglo XX, en el marco de la intervención norteamericana en Haití.

Jacques Roumain, nace en Puerto Príncipe el 4 de junio de 1907, miembro de una familia acomodada, nieto de Tancrède Auguste, quien fuera presidente de Haití de 1912 a 1913, es educado en escuelas católicas de Puerto Príncipe, y posteriormente Suiza, Francia, Alemania y España. A los veinte años de edad regresa a Haití y funda junto con Philippe Thoby-Marcelin, Carl Brouard, y Antonio Vieux; La Revue Indigene: Les Arts et La Vie, de esta forma se convierte en uno de los principales activistas en contra de la ocupación de Haití por parte de las fuerzas norteamericanas iniciada el 27 de junio de 1915. En la cual Estados Unidos, bajo el amparo de la Doctrina Monroe, va a mantener el control de todos los asuntos del país durante 34 años, con el pretexto de poner orden y eliminar las amenazas a sus intereses económicos, especialmente a los intereses del National City Bank de New York. En el marco de la ocupación, Estados Unidos se hace con el control de las Aduanas y los gastos del Estado, impone una constitución, en 1918, redactada por F.D. Roosevelt, quien era en ese momento Secretario de Marina. Así, el aparato jurídico impuesto por Estados Unidos en Haití restringe y reserva la propiedad inmobiliaria, de forma exclusiva, a los extranjeros, lo que trajo como consecuencia el despejo de la tierra de manos de los campesinos y la obligación de estos a trabajarle a las transnacionales. Al mismo tiempo, se van a prohibir todas las prácticas sociales que sirven de vehículo de resistencia, por tanto, se prohíbe la práctica del Vudú y se inician persecuciones contra quienes lo practiquen.

Como activista de la lucha contra la ocupación, Jacques Roumain, funda en 1934 el Partido Comunista Haitiano (PCH), en tanto producto sus actividades de resistencia política, ligadas a la fundación del PCH (crítica política y la labor educativa entre los cuadros obreros y comunistas), es perseguido, arrestado y enviado al exilio por orden del presidente Stenio Vincent. Durante su exilio, trabajó con muchos de los más prominentes poetas y escritores panafricanos, entre los que destacan Langston Hughes, escritor estadounidense y máximo representante del llamado Harlem Renaissance, Pablo Neruda y Nicolás Guillen entre otros. Al mismo tiempo, durante su exilio estuvo vinculado a la Universidad de Columbia en la Ciudad de Nueva York, en la cual dirigió proyectos de investigación de carácter etnológico.

La obra de Roumain va estar cargada de la atmósfera de pesimismo y desesperanza propia de los jóvenes de la llamada “generación de la ocupación” , al mismo tiempo es una denuncia al perfil etno-racial que ha justificado la expansión de Occidente y de la cual es tributaria la ocupación estadounidense en Haití. La experiencia de Roumain transcurre en el primer periodo de la ocupación militar, cuando ésta se enmascaraba en una democracia representativa controlada por el sector mulato de la oligarquía. En este sentido, se debe señalar que si 1804, año de la “Independencia”, significó una ruptura con la esclavitud en la plantación, la ocupación iniciada en 1915 sería el detonante para una segunda lucha cuyo objetivo consistía en expulsar al colono y al mismo tiempo expulsar su imagen fascinante paralizadora ; esto significó por una parte alzamientos campesino, huelgas, etc. Pero al mismo tiempo inicio un movimiento de reflexión interna, movimiento de repliegue del haitiano sobre sí mismo que da origen al movimiento cultural conocido como “Indigenismo”, el cual radicaba en la valoración de la cultura haitiana como fuerza opositora al racismo.

El movimiento indigenista haitiano, parte de la revalorización de las raíces africanas, la cuales son negadas y menospreciadas por la burguesía haitiana, que prefería, en palabras de Price-Mars, ser “francesa de color” que haitiana sin más . La propuesta indigenista parte de la reivindicación del ser de los damnés, de los condenados de la tierra, de aquellos que desde la retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad han sido ubicados desde la negación del ser-colonial a través de los limites establecidos por el ser-moderno, es decir, la forma como ha actuado la colonialidad del ser. Pero, lo radical de la propuesta no está en el hecho de que se trate de convertir al no-ser (sujeto colonial) en el ser (sujeto moderno) sino en la reivindicación del no-ser como lugar de enunciación; esto es: la diferencia y la peculiaridad de la cultura haitiana por lo que tiene de negra y africana, es decir, precisamente en las características que alimentan al discurso racista.

Roumain muere el 18 de agosto de 1944, a los 37 años, por causas que hoy todavía continúan siendo discutidas, el legado de su obra consta de títulos como Gobernadores del Rocío, obra póstuma, reconocida como un clásico de la literatura afro-caribeña, donde Roumain va a transferir sus conocimientos en antropología a la ficción donde se encuentran una visón marxista y una narrativa en la que el devenir de los hechos se presenta como ritual. Encontramos, al mismo tiempo los tres cuentos reunidos en la obra titulada La Presa y la Sombra, publicados por primera vez en 1930 y la novela corta publicada en 1931, La montaña embrujada.

Parte de la obra de Roumain, constituye una crítica existencial a la burguesía haitiana, la cual reniega de su africanidad y busca replicar los valores y costumbres de la sociedad francesa, estando así atrapada en una doble conciencia que intenta ser francesa no siéndolo. Entre los ejemplo, encontramos en Prefacio a la vida de un Burócrata como Michel, personaje principal, se refiere a su suegra, la señora viuda de Ballin, al señalar como ésta se enorgullece de su rostro agudo, y exclama “vencí el atavismo”, esto es que su rostros no guarda ningún rasgo africano. Igualmente, Michel señala, que la mujer en cuestión es hija de una mulata (doña Oschle), casada con un teutón de origen lastimoso, convertido más tarde en un riquísimo comerciante, quien se refería a sí misma como: ¡nosotras las señoras alemanas!.

Sin embargo, más allá de las exclamaciones de doña Oschle y su hija, el elemento que revela con mayor precisión la crítica a la burguesía de Roumain, radica en la relación que Michel estable con su suegra, éste la odia duramente y la ama a la vez con una ternura vaga. No pude ignorarla. Ella es su revancha sobre esta sociedad portoprincipiana corrompida e hipócrita, bajamente burguesa, que lo quebró y que ella sintetiza perfectamente. Siente una alegría maligna, exaltante, al herirla, al hacerle daño y lo consigue siempre y con facilidad, porque la señora Ballin, tan superficial como es, se presta a ello.

De igual modo encontramos en Propósitos sin consecuencias el segundo de los tres cuentos de La Presa y la Sombra más ejemplos de la visión que Roumain tenía de la elite haitiana, en un pasaje en el que el personaje al que llama Daniel exclama: Triunfar. ¿Qué llama usted así? Ser abogado, ingeniero, médico, o peor: político; ganar dinero a fin de poder comer bien, tener un carro y ser miembro de un club. Pero tales satisfacciones exigen una inconsciencia animal. No, no triunfaré jamás. Además, ¡olvida usted que soy negro! Vaya un mediodía a la Calle Central y vea pasar en sus carros lujosos a esos mulatos, a esos “negros importantes”, coreando con el calor su grasa, como chocolate al sol; entonces usted comprenderá mejor la fábula del pote de tierra y el pote d hierro. Sólo que el bueno de La Fontaine ignoraba que en uno había café y en el otro cacao. Así, Roumain va a representar como la vida de lujo de la elite haitiana va a descansar sobre la miseria y la pobreza de la mayoría de la población haitiana.

En este cuento encontraremos, nuevamente, una afrenta a la burguesía que reniega de su origen africano y trata de reproducir los valores de la Metrópolis, hablar francés y hacerse de una profesión de prestigio, así encontramos el encuentro de dos de los personajes, Daniel y Jean, con un tercer personaje a quien se le identifica como: el poeta Emilio. Emilio los dirige al encuentro de una vendedora de comida ambulante, a quien le presenta a sus dos amigos (Daniel y Jean), y cuya formula de cortesía se ve expresada así: la señora Rose Rosélis, mis amigos Daniel y Jean, uno médico y el otro abogado. Como usted ve, eminentes representantes de nuestro medio intelectual y social. Nada raro ¿verdad? Todos los haitianos son abogados o médicos. Sobrevivencia ancestral, querida, es todo: en la tribu africana, el cuentero y el curandero eran altamente considerados. Como puede observarse, al ubicar el prestigio del cual gozan abogados y médicos en la sociedad haitiana no como producto de un reconocimiento social por su condición de profesionales formados bajo los principios de la metrópolis, sino la continuidad de una herencia africana que tiene a los cuenteros y a los curanderos como los sujetos de mayor prestigio social, invalida las pretensiones de desprenderse del pasado africano, como herencia de la sociedad haitiana reivindicándolo y dándole un papel central en la configuración de las relaciones sociales en la isla.

Estos son apenas algunos ejemplos extraídos de la obra de Roumain para tratar de iluminar un poco el papel que jugo en la lucha por reivindicar la cultura afro-caribeña, en especial en Haití, su país natal, en el marco de los movimientos políticos, culturales y epistémicos resumidos en el movimiento indigenista, del cual Roumain es figura principal y los planteamientos de la “negritud” desde la obra del recientemente fallecido Aimé Césaire, entre las que destacan el discurso sobre el colonialismo y la carta de renuncia al partido comunista francés dos textos de una lucidez extraordinaria.

La importancia de la obra de Roumain radica no sólo en su formación marxista, a la cual se mantuvo ligado hasta su muerte, sino al igual que Senghor, Price-Mars y Aimé Cesaire a su condición de hombre negro en tanto lugar de enunciación. Habitar el sistema-mundo desde el no-ser, desde la colonialidad y no desde la modernidad hace posible vivir, ser y hacer desde la experiencia del colonizado y no del colonizador. Aimé Cesaire resulta aquí otro ejemplo fundamental, mientras el mundo euro-norteamericano se pregunta todavía hoy como fue posible que el hogar de la Razón haya engendrado la monstruosidad del holocausto Nazi, Cesaire lo resolvió a principio de la década de los cincuenta al plantear, en su Discurso sobre el colonialismo, que lo que no se le perdona a Hitler fue que hizo en Europa lo que Europa ha hecho al resto del mundo colonizado.

“(…) valdría la pena estudiar, clínicamente con detalle, las formas de actuar de Hitler y del Hitlerismo, y revelarle al muy distinguido, muy humanista, muy cristiano burgués del siglo XX, que leva consigo un Hitler y que lo ignora, que Hitler lo habita, que Hitler es su demonio, que, si lo vitupera, es por falta de lógica, y que en el fondo lo que no le perdona a Hitler no es el crimen en sí, el crimen contra el hombre, no es la humillación del hombre en sí, sino el crimen contra el hombre blanco, es la humillación del hombre blanco, y haber aplicado en Europa procedimientos colonialistas que hasta ahora sólo se concernían a los árabes de Argelia, a los collies de la India y a los negros de África” Aimé Cesairé (2006: 15)

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