No hay afuera de la modernidad; con una frase como la que inicia el presente apartado estarían de acuerdo la mayoría de los científicos sociales y filósofos del mundo contemporáneo, a esto lo hemos llamado más arriba consenso naturalizador, mecanismo epistemológico de legitimación del conocimiento. Ahora bien, si esto es así, cuales serían las posibilidades de pensar en mundo más allá de la modernidad
[1]. ¿Será qué no hay posibilidad de pensar más allá de la colonialidad del poder, del saber y del ser? ¿Hemos llegado entonces al final? ¿no hay más opciones? ¿no han existido o existen ya otras opciones?.
Ante esto, que se presenta como una realidad avasallante desde cañones de rayos catódicos mediante los cuales se (re)trasmite el mensaje de la inevitabilidad de la expansión de la modernidad, y lo mismo desde los programas de estudios en todas las uni-versidades del planeta, los cuales reproducen epistemológicamente, en términos de producción de conocimiento, las relaciones entre centro y periferia.
[2] ¿Cuál/es es/son la(s) alternativas posibles, en un mundo donde la cuestión ambiental ha demostrado los limites de la racionalidad occidental/moderna/colonial para generar soluciones a los problemas que ella misma ha producido? ¿Es posible hablar hoy de una afuera a la modernidad/totalidad?
Enrique Dussel ha insistido, que si bien no hay un afuera absoluto de la totalidad, es posible pensar en términos de una exterioridad relativa a dicha totalidad; permítase, en favor de aproximarse mejor a la obra de Dussel, realizar un paréntesis y profundizar un poco en su noción de totalidad. Piénsese, este aparte, como una larga nota al pie de la página.
Para Enrique Dussel (1995), filosofo de la liberación, el ser humano, al igual que para Heidegger, es un ser en su mundo
[3] y el mundo “es la totalidad dentro de la cual todo lo que nos acontece se nos avanza” (Dussel, 1995: 14). Así, todo lo que acontece a nuestro alrededor tiene sentido en tanto forma parte de mi experiencia, experiencia vivida en el mundo por demás esta decir. El ser humano es un ser que tiene mundo y en tanto tiene mundo es capaz de comprender el mundo. En este sentido, “la totalidad del mundo es el punto de partida; es la experiencia primera; la que esta fundando todo experiencia posterior” (Dussel, 1995: 16).
Así, la totalidad es totalidad de sentido, y para demostrarlo explícitamente hay que partir no de ¿qué? sino del ¿por qué? Preguntar ¿por qué?, nos pone de manifiesto el fundamento de nuestra experiencia. En tanto totalidad de sentido, la totalidad es pensada como horizonte, del griego orizon que significa delimitar. Parafraseando a Dussel desde una perspectiva semiótica, la totalidad de sentido, en tanto despliegue del ser en su mundo se constituye como una gramática de lo posible. Por lo tanto “Los entes, las cosas, como posibilidades valiosas que están en mi mundo, están comprendidos dentro de la totalidad del mundo” (Dussel, 1995: 31).
Entonces, ¿cuáles serían las posibilidades de superar la modernidad en tanto totalidad? En este punto, Dussel inicia su reflexión recordando que para Hegel la totalidad del mundo era el Ser y el Ser era la razón, “lo que no es racionalizable no es…” (Dussel, 1995: 32) pero al mismo tiempo recuerda a Feuerbach, Marx y Kierkegaard. Plantea que, “Feuerbach ataca el postulado primero de Hegel que dice que “el ser y la razón es lo mismo” (como había pensado Parménides), pues afirma que Hegel ha pensado todo como Razón; pero más allá de la Razón está la sensibilidad”, llamando la atención a que más allá de la realidad ontológica hay realidad. Podemos pensar todo lo que sentimos pero no podemos sentir todo lo que pensamos, en tanto la sensibilidad permite acceder a un más allá.
Sin embargo, Dussel señala que tanto Marx como Feuerbach, a diferencia de Kierkegaard, no superan la totalidad. En este último:
“La totalidad es superada… tanto como totalidad sensible, que como totalidad cultural. Es decir, debajo de los productos económicos de la cultura está el trabajo. Por ejemplo, debajo de este borrador está el trabajo del que lo fabricó; debajo de todas las obras de cultura hay trabajo. Pero... ¿debajo del sol, hay trabajo? No, pero eso no le interesa a Marx, porque, en el fondo, lo que él está formulando es una ontología de la economía, de la cultura, de la axiológica, es decir, de los valores. Esta totalidad de la cultura es para él la totalidad primera y no le interesa ir más allá. Esto significa que aun Marx no ha logrado superar lo que voy a llamar, desde ahora, la categoría de “totalidad” (Dussel, 1995: 32).
Al mismo tiempo, Dussel, llama a la totalidad “lo mismo”, ya que con el transcurrir del tiempo esta no se modifica, crece y se mantiene igual. Utilizando como ejemplo el despliegue y desarrollo de la flor como metáfora señala:
“… la semilla crece y se hace árbol, y el árbol crece y se hace flor, pero la flor estaba en potencia en la semilla: ésta es la antigua doctrina de la potencia y el acto. Pero el acto no es nuevo, sino que es el despliegue de la potencia; el pasaje de la potencia al acto es un pasaje dialéctico. Veamos otro ejemplo: de la semilla sale un árbol y, en un momento dado, un jardinero viene y efectúa un injerto; este injerto no estaba en la semilla, sino que pende de la libertad del jardinero que lo realizó. El injerto, entonces, ya no es dialéctico, sino que surge desde una alteridad, de algo otro que la potencia de la semilla. Estamos ya en una meta-física que no tiene que ver con la anterior ontología (metafísica que, digámoslo de paso, no es griega ni tampoco moderno-europea, sino que produce un total trastoque de todos los elementos griegos y modernos)” (Dussel, 1995:35)
Con este ejemplo, desarrolla la idea del eterno retorno de lo mismo, a la semilla no le queda otra opción que germinar y después de germinar volver a-ser semilla. Esto no es más otra cosa que la noción de larga duración del tiempo histórico presente en los planteamientos de la escuela de los Annales, perspectiva que sirve de base para los argumentos de los teóricos socio históricos del sistema-mundo.
Para Dussel, es en el cara-a-cara que se define la totalidad, frente a lo otro que interpela el mundo, que interpela la cotidianidad desde la alteridad, aquello que es definido fuera de los limites de la totalidad es lo otro, lo distinto. En un sentido histórico, lo bárbaro es lo otro, lo que esta fuera de los limites de la civilización en tanto totalidad y lo primitivo es lo otro que se encuentra fuera de los limites temporales de la modernidad, lo atrasado, lo que es pensado como distinto en tanto no es contemporáneo al mundo, a la totalidad.
La modernidad/totalidad, en la filosofía de la liberación desplegada por Dussel, es lo que el sociólogo peruano Aníbal Quijano define como una totalidad totalitaria y totalizante desde la cual lo otro carece de sentido propio, su sentido es el sentido que ésta le otorga desde adentro. Desde una perspectiva semiótica, para el ojo de la totalidad el otro no significa nada en-sí-como-otro sino en la relación que este tiene con la totalidad.
Por tanto, el otro existe sólo como lo mismo en la medida en que es negado e incluido al interior de la totalidad. En este sentido, por ejemplo, pensar lo otro en los términos de exclusión/inclusión cierra la posibilidad de pensar una metafísica
[4], ya que incluir al excluido es introducir dentro de lo mismo. De igual modo, la totalidad como totalidad de sentido, como sentido matemático, es decir, la dirección que tiene una recta en el plano, implica que lo otro no tiene dirección, no tiene fundamento, no tiene proyecto, ya que el proyecto es el de la totalidad.
[5]Dicho proyecto se articula a través de dos principios organizadores, el primero es el racismo, al que Wallerstein define como el principio que:
“ha servido como ideología global para justificar la desigualdad… Ha servido para socializar a los grupos en su propio papel dentro de la economía… para establecer el marco de comportamiento legítimo y apropiado para uno mismo y para los demás en su unidad doméstica y su grupo étnico… ha funcionado como ideología auto represiva, modelando las expectativas y limitándolas” (Wallerstein, 2006: 69)
Mientras, por otra parte y actuando de forma paralela, el Universalismo, en tanto principio organizador, como epistemología actúa como “un conjunto de creencias acerca de lo que se puede conocer y de cómo se puede conocer” (Wallerstein, 2006: 71). El universalismo, como creencia, se sustenta en la tesis de que existen enunciados trascendentes, generales y significativos acerca del mundo físico y social que pueden ser aprehendidos a través de la ciencia y así eliminar todo vestigio de subjetividad, es decir todos los elementos históricamente determinados. En este sentido, el universalismo es base fundamental para el capitalismo histórico. Así, el Universalismo:
“…es una fe tanto como una epistemología. No sólo requiere respeto, sino también veneración por el fenómeno escurridizo pero supuestamente real de la verdad. Las universidades han sido a la vez los talleres de la ideología y los templos de la fe. Harvard luce en su escudo el lema Veritas. Aunque siempre se ha afirmado que nunca se podría conocer la verdad de forma definitiva –esto es lo que se supone que distingue a la ciencia moderna de la teología medieval- también se ha afirmado constantemente que la búsqueda de la verdad era la razón de ser de la universidad” (Wallerstein, 2006: 71-72)
Ahora bien, después de una breve desviación que puede pensarse como un atajo, un punto de fuga que permite afirmar desde la idea de totalidad manifestada en la obra de Dussel, que si es posible un más allá de la modernidad como proyecto trans-moderno (Dussel, 2000) retomemos el camino central que sigue este texto.
Si bien no hay un afuera absoluto a la totalidad, si hay una exterioridad relativa y es el lugar del Otro, de aquellos que irrumpen desde la alteridad, aquellos que como lo otro han sido racializados e inferiorizados por la retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad; este otro, esta alteridad, no es más que el lugar de enunciación de los condenados de la tierra.
Mientras para Heidegger el dasein se constituye ante la certeza de la muerte, para una mirada fanoniana el damne (condenado) habita en una muerte ontológica y física permanente, esto es una negación de su existencia en tanto no-ser que es/esta en el exterior de la totalidad.
La noción de totalidad de Dussel, de la mano de la mirada que implica la perspectiva decolonial con el concepto de colonialidad del ser, abre las puertas para plantear la idea de una semiótica del ser entendida como una mirada semiótico-ontológica de la totalidad. Siendo que la totalidad es pensada en tanto totalidad de sentido, es posible afirmar primero que, la filosofía de la liberación desplegada por Dussel puede ser pensada como semiótica de la liberación, perspectiva que asumiría la constitución del ser como proceso necesario e inevitablemente significativo.
En segundo lugar que lo Otro, desde el ojo de la totalidad, es mero objeto semiótico. Objeto semiótico cuya posibilidad de representación reside sólo en la totalidad; mientras el giro semiótico-decolonial implica tomar lo otro como signo, signo que aparece, en tanto representación, como potencia, como posibilidad de trascender la totalidad.
En este sentido, es posible pensar el ser como el producto de un proceso narrativo, de la manera en la que Fabbri (2000) ha definido la narratividad, esto es, como una concatenación de acciones y pasiones. Así, el ser de la modernidad/totalidad se constituye desde las pasiones del querer-tener-para-poder-ser. Donde tener alma, razón, desarrollo, crecimiento económico, bienestar, calidad de vida y democracia están a la orden del día como elementos propios de quienes son frente a quienes no-son.
Siendo que la totalidad se enfrenta a sus propios limites y se constituye como tal en presencia de lo Otro, de la alteridad, resulta importante la noción de valor en Saussure, ya que la totalidad en tanto unidad de sentido se auto-define a través de la red de relaciones significativas que establece con lo otro. Esto resulta fundamental, para señalar nuevamente, ahora desde una mirada semiótica, que es imposible pensar la modernidad sin la colonialidad, el lugar que pasa inadvertido por quienes ponen el foco sólo en la cara moderna de la modernidad y no en lugar de lo otro, que es significado como distinto a través de procesos de racialización-inferiorización-subordinación, en palabras de Edward Said de orientalización.
Pensar la modernidad/colonialidad en la dirección señalada por Dussel, esto es como totalidad de sentido, como proyecto o como fundamento, abre las posibilidades de pensar la totalidad como signo y en tanto que signo permite trazar un camino que nos llevaría a descomponer la totalidad desde su fundamento, sus múltiples representamenes e interpretantes.
Pero, al mismo tiempo pensar el proyecto trans-moderno desde una mirada semiótica implica mirar los procesos de significación que se producen en la exterioridad relativa a la totalidad como semiosis potencialmente liberadoras, esto es, como semiosis decoloniales. La idea de un mundo transmoderno planteada por Dussel, no implica una nueva totalidad totalitaria, por el contrario implica abrirse a lo Otro, a lo múltiple, a lo diverso. En otras palabras, trascender la retórica monotípica y el plano de lo uni-versal, del uni-verso, para construir no una nueva síntesis dialéctica
[6] sino un pluri-verso de sentido.
Lo se propone no es más que una semiótica decolonial, esto es, una semiótica cuyo objetivo no es sólo el de deconstruir las narrativas que constituyen y dan sentido ontológico a la existencia del ser moderno ocultando su cara colonial. Sino una semiótica capaz de identificar las formas a través de las cuales semiosis-otras pueden coexistir como múltiples procesos de construcción de realidades. En otras palabras, un semiótica que se sume al proyecto del Foro Social Mundial por un mundo donde muchos mundos sean posibles.
Una semiótica decolonial avanzaría, de forma simultánea, en dos direcciones, la primera dirigida a derrumbar la totalidad en tanto totalidad de sentidos, como horizonte (nuevamente en el sentido griego) de significación que limita las posibilidades de ser/estar en el mundo. Mientras por otra parte, sigue el camino de la (re)significación de lo “real” no como la producción de nuevos significados perdidos en un pasado construido esencialmente e idílicamente, sino como el (re)encuentro con el Otro, con la alteridad, con lo diverso, con esas múltiples semiosis que han sido silenciadas por la retórica monotópica de la modernidad y la lógica de la colonialidad.
En otras palabras, lo que tratamos de exponer aquí, es la idea de abrirse a una semiosis decolonial como el diálogo sustancial con las formas en las que los condenados de la tierra le otorgan sentido al mundo. Es decir, la forma en la cual, los Damné de Fanon, (re) construyen semióticamente sus realidades.
Así, desde una mirada semiótica al concepto/proyecto de Enrique Dussel, la trans-modernidad no sería punto de llegada, pretenderlo así será caer en la tentación teleológica de que hay, utilizando la ridícula frase de Fukuyama, un fin de la historia. En este sentido, el concepto de semiosis nos advierte sobre el dinamismo característico de los procesos de significación. Siendo que la semiosis es ilimitada y a su vez desde esta es posible definir toda actividad humana como significativa en tanto signo.
La transmodernidad como proceso semiótico es el punto de partida para un mundo donde múltiples semiosis tengan cabida y no sólo haya lugar para aquellas producidas en el marco de una gramática especifica y hegemónica que impone las reglas de construcción de enunciados y significados legítimos; como es el caso del discurso científico y la racionalidad científico tecnológica en el sistema-mundo moderno/colonial.
La transmodernidad no implica el fin de la historia, es el inicio de algo nuevo, de algo que trascienda la modernidad/totalidad, es la posibilidad de coexistencia de las múltiples historias locales silenciadas por los diseños globales. Como más allá de la modernidad, la trans-modernidad no es un después, es un ahora y un durante que nos invita a construir un mundo inter-cultural basado en un dialogo sustancial.
Como puede notarse, la semiosis decolonial como proceso significativo de liberación implica una propuesta programática no contemplativa. No es una propuesta deconstructiva, siendo que deconstruir no sirve de mucho sin la pregunta ¿desde donde se construye una vez hecha la deconstrucción?
Por esto, resultan fundamentales tanto la opción decolonial como las posibilidades que se abren al pensar la semiótica como una semiótica decolonial. Y es que, para realizar el giro decolonial el lugar sin importa, y ese lugar es lugar de enunciación. Parafrasear el artículo de Edgardo Lander titulado “conocimiento para qué, conocimiento para quien”, desde una perspectiva semiótica, implicaría plantear que se significa, quien lo significa y para que lo significa.
Así, mientras la opción deconstructiva (y posmoderna) no necesariamente implica un cambio en la geografía de la razón, la opción decolonial implica la posibilidad de abrirse a formas-otras de interpretación/significación, es salirse del canon de la racionalidad eurocéntrica y partir de los múltiples lugares de enunciación posibles.
Esta breve intervención sobre papel no resulta de la expresión de un proyecto inacabado, todo lo contrario, es más bien el devenir del conjunto de inquietudes de un caminante que intenta hacer camino al andar en un mundo donde la vida, y no sólo la vida humana, sino toda forma de vida esta amenazada por un patrón de conocimiento que ha demostrado su incapacidad para resolver los problema que el mismo acarrea. Y las reflexiones hasta ahora expuestas permiten orientar la discusión, desde la relación entre lo mismo y lo otro, entre el afuera y el adentro de la totalidad, hacia la exploración de la relación entre la noción de totalidad y la dicotomía inclusión/exclusión. Relación que queda expresada en la relación interioridad/exterioridad y obliga a escrutar el lugar de enunciación de quien incluye al excluido.
[1] Más allá de la modernidad no es implica un pos-moderno, un después de que alcancemos la modernidad o culminemos el proyecto inacabado, sino un mirar/buscar fuera de los limites de la gramática moderna y su lógica colonial.
[2] Esto último dejando cada vez más claro que el lugar de enunciación si importa, en tanto dentro la geopolítica del conocimiento no es lo mismo hablar desde Harvard (sea que se vive/trabaja allá o se tiene un título otorgado por esta universidad) a hacerlo desde la Universidad Central de Venezuela; al mismo tiempo que desde la geopolítica del lenguaje no es lo mismo hacer filosofía en español desde América Latina a hacerla en Alemán desde Europa.
[3] Sin embargo para Dussel la diferencia con Heidegger radica en que es mundo no surge de mi sino de otro. Fue otro el que me enseñó lo que era bueno y lo que era malo para este mundo; me transmitió toda la tradición de un pueblo, me enseñó a hablar. La lengua es el lugar del ser, vale decir, el lugar donde se cobija el sentido de todo. Todo esto es un fantástico proceso pedagógico desde el Otro, no desde mí” (Dussel, 1995: 38):
[4] Metafísica de physis como totalidad, esto es más allá de la totalidad (Dussel, 1995)
[5] Esto es aplicable tanto al proyecto liberal como a los socialismos realmente existentes, ambas totalidades imperial/coloniales
[6] Hay que recordar que para Dussel la dialéctica es a-través-de, a lo que contrapone la analéctica como más-allá-de.
