Del Orientalismo al Imaginario de la Inclusión como mecanismo de representación

Las próximas líneas deben ser tomadas como una provocación al sentido común y a los ordenes discursos inherentes al mismo, esto es: como estrategia epistemológica que ha guiado la practica docente quien las ha escrito, y en ningún momento tienen como objetivo cerrar el debate desde conclusiones totalizantes y deterministas/reduccionistas. Deben ser leídas como el andar espacio-temporalmente por los caminos de la contradicción; en especial el camino de quien ha transitado al interior de la Universidad Bolivariana de Venezuela Sede Chaguaramos, pasaje construido desde una especularidad que ha negado el contrapunto[1] con las llamadas Universidades tradicionales. Parafraseando lo dicho por Fidel Castro, el camino de lo que esta tan lejos de Dios y tan Cerca de la Universidad Central.

La experiencia, en el espacio-tiempo de Chaguaramos, implica la transición desde un lugar privilegiado, el lugar que como centro define al resto, un lugar desde donde se piensa y representa al país. Una sede que, reproduciendo la dicotomía interior/exterior, se constituyó como icono (en sentido semiótico) que sustituye a toda la Universidad. Un lugar que separandose del común de la gente requiere de un carnet que permite traspasar limites delineados por una reja y un par de guardias de seguridad, quienes discriminatoriamente deciden a quien le piden dicho carnet y a quien no.

Dicha experiencia, es la del tránsito por una identidad construida desde una alteridad cercana que la estructura institucionalmente (no sólo por la distancia espacial, sino porque los profesores de la UBV habitamos, en el sentido del habitus de Bourdieu, en la UCV) desde una relación sólo de oposición y no de contraste. La experiencia de una Institución que intenta ser la encarnación concreta de la Utopía, corriendo los riesgos de las Grandes Utopías de la Modernidad/colonialidad (desarrollo, bienestar, modernización, etc.), esto es convertirse en otro proyecto imperial/colonial, aunque la frase suene ridícula.

Así, intervención en el hiper-espacio tomará como punto de partida una de las principales preocupaciones en materia educativa dentro del marco de la Revolución Bolivariana, la cual surge de las múltiples experiencias de lo vivido en la institución. Esto es, aquella que ha estado orientada a fortalecer un sistema de Universidades a través de políticas públicas que permitan la inclusión de la mayoría de la población al sistema formal de educación “superior” una vez completado el ciclo de educación “inferior”.

La ruta a seguir, en esta última parte, será la de establecer la relación entre el concepto de totalidad y la dicotomía inclusión/exclusión; relación que se establecerá a la luz la dicotomía occidentalismo/orientalismo como catalizador de la discusión.

Edward Said, intelectual palestino ya fallecido, en su texto clásico Orientalismo (2006) define a este como el mecanismo de representación usado por Occidente para crear la imagen del Oriente. Aquí es necesario recordar como, mientras la sociología nace como la disciplina para el estudio de la sociedad (Occidental), la antropología nace como aquella disciplina cuyo objeto de estudio será constituido por los otros, bárbaros primero y el tercer mundo después, el Orientalismo (principalmente en la tradición de los colonialismo británico y francés) pone su mirada en las llamadas civilizaciones del Oriente. En este sentido, Said nos dice que el Orientalismo:

"(…) es una forma extrema de realismo; es una manera habitual de tratar cuestiones, objetos, cualidades y regiones supuestamente orientales; los que lo emplean quieren designar, nombrar, indicar y fijar aquello de lo están hablando con una palabra o una frase. Se considera entonces que esa palabra, o esa frase, ha adquirido una cierta realidad o que simplemente es la realidad. Desde un punto de vista retórico, el orientalismo es absolutamente anatómico y enumerativo; utilizar su vocabulario es comprometerse a particularizar y dividir las realidades de Oriente en partes manejables... El orientalismo se fundamenta en la exterioridad, es decir, en el hecho de que el orientalista, poeta o erudito, hace hablar a Oriente, lo describe, y ofrece abiertamente sus misterios a Occidente, porque Oriente sólo le preocupa en tanto que causa primera de lo que expone… El producto principal de esta exterioridad es, por supuesto, la representación... (porque) Otra de las razones que me llevan a insistir en la idea de la exterioridad es mi necesidad de aclarar, al referirnos al discurso cultural y al intercambio dentro de una cultura, que lo que comúnmente circula por ella no es <>, sino sus representaciones” (Said, 2006: 44-45).

Así mismo, la diferencia entre antropología y orientalismo tiene su sustento en la diferencia entre diferencia colonial y diferencia imperial; la primera es la distancia entre el imperio y sus colonias. Mientras, la diferencia imperial radica en la distancia entre dos imperios. Esto se traduce en formas distintas de producir conocimiento sobre el otro-colonial y el otro imperial, lo cual se traduce en posiciones diferenciadas dentro del relato que justifica cierta filosofía de la historia (Mignolo, 2006).

El mecanismo epistemológico que hace posible esta diferenciación no es más que la colonización del tiempo y del espacio. Mecanismo mediante el cual el bárbaro, aquel que se encuentra fuera de los límites espaciales de la totalidad, es convertido en primitivo al ser ubicado fuera de los límites temporales de dicha totalidad. En este sentido, tanto los otros de la antropología son bárbaros/primitivos de segundo orden en relación a los bárbaros/primitivos del orientalismo.

Por otra parte, el antropólogo venezolano Fernando Coronil (1996) contrapone, al orientalismo de Said, el occidentalismo como mecanismo de auto-representación de occidente. El occidentalismo es, para Coronil, la condición de posibilidad del orientalismo, no hay imagen del oriente sin una auto-imagen de occidente. La relación entre orientalismo y occidentalismo es especular, en el sentido en el que uno es el reflejo opuesto del otro.

Dicho esto, puede comenzar a de-velarse como la relación entre occidentalismo/orientalismo e inclusión/exclusión es proporcional. Esto es que la inclusión es el deber civilizatorio de Occidente, mientras la exclusión es el lugar que habita el Oriente. Ser excluido implica ser representado como carente de las facultades que garantizan el despliegue de la “naturaleza humana”, despliegue que sólo es posible en Occidente como inclusión.

Ahora bien, las políticas de inclusión educativa no parecen haber superado la misión civilizatoria, ya que de momento el orden del discurso educativo, cabalgando sobre las nociones de “buena vida” heredadas del “Welfare State” (Estado de Bienestar) y potenciadas por la magia omnipotente del petro-estado, ha hecho imposible parar la carreta y detenerse a mirar el paisaje de contradicciones. Tales como, la distancia epistémica entre definirse como Universidad Popular y Universidad de Estado; esto es la relación antagónica entre Estado Docente y Educación Popular.

En orden de sustentar lo que se acaba de afirmar remitámonos a la vigésimo segunda edición del diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (versión web) donde se señala que: inclusión, proviene del latín inclusio y no es más que la “Acción y efecto de incluir”[2]; mientras la palabra, “incluir” del latín includere se define como: “Poner algo dentro de otra cosa o dentro de sus limites”

Al recordar la definición de totalidad trabajada en Dussel, se encuentra que ésta, en tanto horizonte de sentido o frontera ontológica de la existencia, juega el papel de metadiscurso o de espacio gramatical que define las reglas de enunciación desde su interior. Esto significa, palabras más palabras menos, que: incluir no es más que traer al que esta fuera de los límites de la polis e insertarlo en el proyecto de cosmópolis[3] promovido por la modernidad. Vale decir, que la palabra inclusión se esconde bajo mecanismos epistemológicos que enmascaran su racismo.

El Racismo oculto en la dicotomía incluido/excluido es aquel presente en la voz de quien incluye (cristianización/evangelización, civilización, modernización, progreso, desarrollo). Quien incluye es quien ya esta adentro y desde el interior presume que el Otro esta en un afuera absoluto; lo que no ve quien incluye es que aquel que es incluido ha estado dentro desde siempre pero en condiciones desiguales, por la tanto incluirlo es reconquistarlo.

Mediante un ejercicio epistemológico es posible afirmar que la dicotomía inclusión/exclusión, en relación con la modernidad/totalidad, no se aleja de la dicotomía Occidente/Oriente, relación en la cual el lugar de quien incluye es el Occidentalismo, esto es la representación que occidente tiene de si mismo, mientras el lugar de quien es incluido no es más que la del Orientalismo, el lugar del otro exótico y salvaje que se mantiene fuera de la totalidad.

Lo que en estas líneas se propone, no es un intento de negación de los procesos de marginalización propios de un sistema generador de desigualdades; todo lo contrario, es un llamado que implica la historización de los mecanismos históricos de inclusión. Como lo ha señalado Mahmood Mamdani (1999), esto es conocer no las formas de “exclusión”, sino las formas en las que las poblaciones del mundo han sido incluidas dentro de la trama de jerarquías que constituyen el sistema-mundo capitalista/moderno/colonial en tanto sistema histórico.

Así, las políticas de inclusión educativa corren el riesgo de convertirse (esto para no afirmar que son) en una forma de colonialismo interno. Esto en la medida en que la gramática de la totalidad, esa que establece la condición de posibilidad de ciertos enunciados, es la que lleva de la mano a quienes “deciden” ingresar a la educación superior, pero al mismo tiempo se encuentra presente en aquellos que desde la Universidad, tradicional o de nuevo cuño, deciden validar determinadas formas de conocimiento y excluir otras.

La relación inclusión/exclusión es hija de la modernidad/colonialidad; quien incluye vive la retórica de la modernidad mientras el incluido es víctima de la lógica de la colonialidad. La falacia de la inclusión, es miope frente a la colonialidad al negar ontológicamente el lugar de exclusión desde la retórica de la modernidad. Dicha miopía oculta que: incluir en el marco de la racionalidad/totalidad no es más que reubicar lo Otro dentro de lo mismo.

Quien incluye, cosificando al Otro, parte de una representación ahistórica del Otro. Así como el Orientalismo, como mecanismo de representación, le niega al Islam su capacidad trasformadora y su existencia como opción histórica, el imaginario de la inclusión, como mecanismo de representación del excluido, funciona desde una gramática que niega los procesos de transformación propios de la exterioridad, los esencializa.

En este sentido, por ejemplo, el imaginario de la inclusión, de la mano del concepto de transculturización,[4] invierte la retórica pero no la lógica del concepto de aculturación. Esto es, que el colonizado se asume como agente pasivo, es decir, como victima inanimada del proceso de conquista. Mientras la noción de aculturación implica la mirada desde el dominado que asume su superioridad frente al colonizado; la transculturización (no la transculturación), como concepto, sigue entendiendo al dominado como un objeto inerte, receptor de los elementos de la cultura del conquistador sin aportar nada a cambio.

Al mismo tiempo, la relación entre quien incluye y aquel que es incluido dentro de la totalidad tiene su fundamentación en la moral cristiana y su principio mesiánico de salvación y rescate. Rescate de “nuestras tradiciones” que parte de un principio que esencializa las identidades políticas que se cruzan al interior del Estado-nación, lo que resulta en la defensa de la “identidad nacional” reduciendo la cultura y la identidad a una cuestión de folklore. Proceso que invisibiliza que la nación como comunidad imaginada[5] ha sido históricamente el proyecto político de una élite; en este sentido oculta que la identidad nacional responde, en tanto proyecto político a la identidad política de la élite blanca-criolla que liderizó la construcción del Estado-Nación en América Latina.

Por todo lo anterior, incluir desde la mirada de la totalidad implica negar al Otro, negarle su posibilidad de ser, en la medida en que se-es-dentro, se es con toga y birrete. Tan sólo ha de recordarse la resistencia de algunos estudiantes por utilizar el traje académico de la UBV y la no negación, tanto de parte de estudiantes como de profesores y autoridades, del acto de grado como ritual de pasaje que, en tanto narrativa[6] es la concatenación de acciones motivadas por pasiones del querer, del querer-tener-para-ser. Pensar luego existir, graduarse-tener-un-titulo luego ser.

En este sentido, tan sólo hay que recordar el ejemplo que daba el Profesor Héctor Soto mientras presidía la Misión Cultura, quien, en un encuentro organizado por la Coordinación Nacional del PFG en Estudios Jurídicos, contaba: la historia de un pescador que ingresa a la Misión queriendo ser cada vez más y mejor pescador y termina siendo licenciado en educación, lo que para quien escribe se interpreta/comprende como la muerte del pescador.

Para evitar la negación del otro implícita en la mirada de quien incluye es necesario pasearse por el camino de los “excluidos”[7] y preguntarse a donde es en lo que se quieren incluir, cuáles son los satisfactores que desean para sus necesidades. ¿Será que el camino del Blackberry para todos y todas es el camino hacia el socialismo del siglo XXI? Es la socialización del bienestar que promete el imaginario de progreso la respuesta; imaginario expresado en tecnologías que emanan del deterioro del planeta (y a través de las cuales, por ejemplo, se incrustan en cristales de silicio las palabras que forman este documento).

Preguntarse a qué es lo quiere incluirse el excluido, en una sociedad cuyo existo es hacer pensar a los de abajo como los de arriba, resulta en preguntarse qué busca una persona al querer ser Abogado, lo que en el caso del Programa de Formación de Grado en Estudios Jurídicos, implica preguntarse si su decisión no esta mediada por las representaciones que del abogado circulan en nuestra sociedad.

De igual manera, el argumento vale para preguntarse ¿Por qué un estudiante, bachiller en humanidades, que no vio química, termina en el Programa de Formación de Grado de Salud Pública ya que no pudo ingresar a medicina en la UCV? ¿Por qué en el Programa de Formación de Grado en Estudios Políticos no se estudian formas de organización social distintas al Estado-Nacional Moderno/Colonial? ¿Por qué la historia de la filosofía política que se imparte en los PFG reproduce la trayectoria eurocéntrica y helenocéntrica que va del mundo griego al Imperio Romano y termina en el mundo latino-gérmanico como heredero de la tradición griega cuando la historia apunta a haber sido muy distinta?[8]

¿Es de todo esto de lo que se pierden quienes están fuera, quienes están “excluidos”? Se pierden de cánones que no han cambiado y racionalidades que no han roto con la lógica de la totalidad que construye al excluido, desde el interior, como exterioridad.

¿Será que la universalización de la educación superior al tratar de resolver un problema ha generado la radicalización del imaginario social entorno a la validez del conocimiento, el trabajo y el sueldo de quien egresa en una universidad? ¿No se estará, sin darse cuenta, negando otros espacios de producción de conocimiento al impulsar a través de la colonización universitaria un proceso que tiende a invalidar socialmente a todo aquel que no haya sido iniciado en los saberes de la educación “superior”? Es decir, las políticas de inclusión universitaria son el escenario donde el “inferior” es elevado de estatus. ¿Será que el imaginario de la inclusión oculta los procesos de marginalización que ocurren al interior?

En este sentido, debemos partir de preguntarnos: ¿Quién incluye?, ¿Quién es incluido?, ¿desde donde y hacia donde se incluye? Partir desde la noción de lugar de enunciación (Mignolo, 2003) permite ubicar la discusión sobre la inclusión en otro plano; en uno donde incluir significa introducir a los sectores “excluidos” en las bondades de esa maquinaria trituradora de gente llamada modernidad/colonialidad.

Significa, al mismo tiempo, reconocer que quienes son conceptualizados como “excluidos” han estado dentro de la totalidad desde su inicio, hace unos 500 años aproximadamente, y coinciden con aquellos a los que Frantz Fanon llamó los Condenados de la tierra; no son el afuera de la modernidad ni su consecuencia, son su cara oculta, son/somos parte constitutiva de la modernidad desde la colonialidad; modernidad y colonialidad dos caras de la misma moneda, la modernidad de una parte del mundo se sustenta en la colonialidad del resto.

Por último, las breves reflexiones que se introducen al final de este texto para nada son un intento de negar las políticas de universalización de la educación superior[9], todo lo contrario, son un intento de develar las contradicciones que surgen al intentar avanzar hacia el socialismo desde una sociedad al interior del sistema-mundo capitalista. Es un intento de llamar la atención sobre las prácticas totalizantes que pueden conducir hacia formas de colonialismo interno.
Al colocar la dicotomía inclusión/exclusión y su relación con la dicotomía dentro/fuera o la dicotomía interior/exterior en clave descolonizadora, queda evidenciado cómo los caminos son distintos y complejos. En este sentido, el camino para la construcción del socialismo del siglo XXI no puede ser el de la inclusión, tal como la hemos descrito en estas líneas, debe tomar el camino de la solidaridad entre las múltiples luchas, nunca el de la reducción de las luchas a un único y determinante camino.

Solidaridad en la lucha implica acompañar al indígena, al negro/a, a la mujer, al homosexual, al niño/a, en sus luchas sin tener que convertirse en indígena, negro/a, mujer, homosexual o niño/a.

La actual situación del planeta, en la que cada día es más evidente que todas las formas de vida han sido puestas en riesgo producto del cambio climático, hace necesario negar todo proceso de inclusión, en cuanto éste signifique la inserción, ficticia siempre, al interior de la totalidad.

Así, la Universidad Bolivariana de Venezuela, dentro del marco de las políticas de inclusión a nivel educativo, debe transitar por una discusión profunda sobre que entiende ella por inclusión. En este sentido, una reflexión que permita hacer una aproximación a las reglas de producción de significados que establecen los limites de está inclusión, como el lugar de enunciación que niega la diferencia colonial.

Una reflexión que resulta fundamental en pro de incursionar en proyectos de investigación basados en principios interculturales que permitan la germinación de procesos transculturales[10], procesos que trasciendan la lógica de la totalidad. Procesos transculturales desde la transducción entendida como “el conjunto de procesos de (re)significación mediante el cual una cultura, un grupo étnico transforma los sentidos que se centrifugan alrededor de ésta en otros sentidos, sentidos-otros” (Romero, 2008).

Esto no es más que avanzar hacia procesos que concreten la Transculturalidad como el establecimiento de “diálogos y prácticas articulatorias con aquellos conocimientos que fueron excluidos del mapa moderno de las epistemes por habérseles considerado “míticos”, “orgánicos”, “supersticiosos” y “pre-racionales” (Castro-Gómez, 2007: 90).

En este sentido, es precisamente la Universidad una de las llamadas ha generar estos sentidos-otros. Transducir la Universidad implica de una semiosis-otra, una semiosis que marche más allá de los procesos de traducción que dieron origen al Estado-Nación y a las instituciones que de el se derivan, entre ellas la Universidad como un espacio más en la construcción de un mundo Pluriversal.

La Universidad ha de contribuir con procesos de ruptura epistemológica, a través del cual el poder de “explicación de la realidad” y la eficacia simbólica que han detentado las concepciones seculares sobre “El Mundo” dejen de tener sentido. Sólo cuando “El Mundo” deje de tener sentido, sentidos-otros serán posibles.

Para esto el movimiento epistémico hacia una semiótica decolonial no sólo como herramienta para la investigación, sino como estrategia metodológica para acceder a los procesos perceptivos, en tanto ejercicio hermenéutico, es fundamental para develar los múltiples recortes de lo real que constituyen la realidad como construcción social.

Así, para cerrar este intento de asalto al imaginario de la inclusión, realizado por quien ha intentado extender sus interrogantes, entre quienes le leen, en busca de respuestas desde lugares, retóricas y lógicas no totalizantes, sólo queda rasgar el papel para plasmar, en la historia del concurso de oposición, que la UBV hoy es y no-es el lugar desde donde la Revolución será posible, es potencialidad centrifuga llamada a desperdigar los caminos de un eco-humanismo anti-cartesiano no-antropocéntrico.

Sin embargo, en pro de realizar una práctica que apunto hacia intentos de transformación, concluye este texto señalando que el principio que ha orientado estas líneas no es más que el que que el de irrumpir al sentido común desde perspectivas que violenten los ordenes discursivos realmente existentes, aquellos que institucionalizan y naturalizan tanto las prácticas sociales como sus representaciones. Un principio que intenta transformar la práctica docente en algo más allá de la facilitación del proceso de enseñanza aprendizaje.
[1] Para el concepto de Contrapunto revisar Fernando Ortiz, Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Azúcar.
[2] Ver la página web de la Real Academia de la Lengua Española
[3] Para el concepto de Cosmópolis ver La Hybris Del Punto Cero, Santiago Castro-Gómez
[4] La transculturización no es más que la deformación del concepto de transculturación acuñado por Fernando Ortiz en 1940. Concepto que en su acepción original trata de dar cuenta de la dinámica de los procesos de intercambio cultural. Para Ortiz, la transculturación es un proceso donde todos los participantes son activo y se aportan entre sí. Mientras que la aculturación implica la idea de asimilación de una cultura que se supone inferior a una que se supone superior.
[5] Para el concepto de nación como comunidad imaginada ver la obra “Comunidades Imaginadas” de Benedict Anderson (2005)
[6] Desde una semiótica de las pasiones
[7] Quienes no han sido bendecidos con el bienestar del progreso y del desarrollo. Tan sólo vale saber que Estados Unidos de Norteamérica consume el 50% de lo que se produce en el mundo para darse cuenta que ese “bienestar” que tanto promete el desarrollo no es democratizable.
[8] Esto último, referido a que la cultura Helénica llega a nor-europa siguiendo el camino del mundo Árabe, al igual que el desarrollo de la matemática y la geometría. Recordemos que el “Compendio de cálculo por el método de completado y balanceo” (Al-Kitab al-Jabr wa-l-Muqabala, en árabe كتاب الجبر والمقابلة), realizado por Muhammad ibn Musa al-Jwarizmi en el siglo IX, y traducido al latín tan sólo en el siglo XIII, mientras el mundo nor-europeo tendrá que esperar, para su traducción hasta el siglo XVIII.
[9] Aunque preferimos hablar de democratización del conocimiento
[10] Transcultural en su acepción antropológica del abogado cubano, hecho etnólogo, Fernando Ortiz; quien acuña el término “Transculturación” en oposición a la noción de Aculturación proveniente de la antropología norteamericana. Para Ortiz, transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturación, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial deculturación, y además significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación (Ortiz. 1978: 96).